We think, we love

麥金泰爾在《德性之後》針對現代性的一個特徵，人們的道德價值觀多元且零碎，過去公認的人生目的失效，個人找不到生活的意義；並且，道德的討論很快地互相衝突且無法繼續，道德話語甚至成為只是表達情緒的工具。 在對亞里斯多德的德行倫理學重新思考後，麥金泰爾開出他的藥方。人之所以找不到生活的意義，是由於生活缺乏統一性，生活失去了中心，不再繞著某個主題轉。人需要為生活設定一個目的，我們稱之為善。透過這個目的，人的生活擁有了統一性。為了達到這個目的，人需要培養相關的人格特質，例如正義、友誼、誠實，等等你說得出來的人格特質。 麥金泰爾把這種生活的統一性稱之為敘事的統一性。這種統一性就是行為的可解釋性，人的行為必須有個動機與目標，並且有整個行動的背景。沒有了敘事的統一性，人的行為就只是零散的碎片；人的行動唯有在敘事統一性當中才能夠被理解。進一步地，個人的敘事也是在更大的社會共同體的歷史敘事當中才能被理解。自我離不開社會共同體與社會共同體的歷史，自我同一性不再單單只是思想的同一性，而更是與社會中特定角色的同一性習習相關，而特定角色就代表著特定的責任與義務，甚至於關系到人的生活目的以及人格特質。另外，個人在社會中成長，其生活實踐也是從社會共同體的傳統當中延續而來，無法從真空當中產生生活的實踐。 但個人的目的、人格特質、責任與義務就這麼被社會共同體與傳統決定嗎？麥金泰爾並非贊同如此。他認為，人的生活敘事永遠是未完成的，永遠是向著未來規劃的。社會共同體的人們彼此進行爭論著怎麼做才能夠達到更好且共同認可的利益，傳統是透過這樣的方式延續下去。 個人認為，麥金泰爾延續了亞里斯多德認為「人是政治動物」的思想，不但人的生活是一個統一體，並且人作為社會共同體當中的角色，整個社會也是一個統一體。人與人之間的道德話語有了共同的立場可供論辯與對話。透過公共的論辯、人們一同決定社會的目的，另一方面在其角色當中決定自己的目的。 不過，我個人採取比較寬鬆的看法，人既然生活在社會當中，除非離群索居，否則必須生活在社會共同體的文化與價值觀當中。人可以選擇自己的職業，也可以創造新的職業，但這個職業多多少少都是扮演社會當中的一個角色，有他必須完成的任務。個人的自由與自己所擔任的社會角色，必然有衝突的地方在，這也是需要透過話語與行動不斷地與社會共同體進行對話。而這可能導致一個結果，社會共同體將由不同的次文化圈所組成。我不確定麥金...

在麥金泰爾 "After Virtue" 《德行之後》提到亞里斯多德的品德(Virtue) 觀必須與城邦一起看待，人如果脫離了政治動物，那就什麼都不是。人們生活在同一個社群中，是為了成就共同的目標，在其中有共同認可的價值以及品德。其中「友誼」是最重要的品德，它使得社群得以建立起來，甚至比「正義」(公平的分配以及賞罰分明)還要更加地基本。這種友誼關系不是現代社會那種私人領域的情感關系，也不是現代政治團體基於共同利益而結黨的關系，而是一種「對善的共同關切的友誼」。 如果我所了解的沒錯的話，雅典城邦並沒有現代意義上的的那種私人領域的概念 (隱私的概念)，身為城邦的公民，道德、政治與個人生活是分不開的。每個人的生活都必須社群中人與人之間的互動習習相關，不能離開社群而生活。在柏拉圖的對話錄當中，社群中的每個人對於他人屬於哪個家族，是誰的兒子都一清二楚 (猶如傳統台灣的農村聚落一般)。所以，社群中的友誼並不會是單純的個人與個人之間的友誼，而是在眾人生活互動網路當中的友誼。 如果社群如同麥金泰爾所說是由於「對善的共同關切的友誼」而建立起來，那麼這種善似乎有幾種可能的解讀：(1) 不同的社群可以有不同認可的品德以達致幸福的生活 (2) 能夠達致幸福生活所需要的品德對於所有人事實上都是一致的。如果是前者，則每個社群的人由於相同的價值觀與目標而結合在一起，並訂立共同的生活規範與法律。至少從表面上看起來，人之所以有相同的價值觀並聚在一起，要不就是正好價值觀一致，要不就是受到社群傳統的影響，這表現出一種偶然性。如果是後者，由於人有客觀的共同善，那麼不論是誰都可以處於同一價值觀的社群中，這表現出一種必然性。 如果我們進一步思考，這種為了共同善而形成的社群的友誼，究竟與現代政治為了共同目標而結黨的友誼到底有什麼不同，似乎我們可以簡單地說：擁有共同善的社會的友誼，是建立在許多共同的價值觀之上，人與人的連結是緊密的；而現代政治的結黨的友誼，主要是為了共同的政治利益，彼此之間不一定要有共同的價值觀，特別是現代社會的自由概念下提倡的是多元的價值觀，人與人只是彼一時聚在一起，彼此的連結較為疏遠。 或許我們又可以進一步地思考擁有共同價值觀的社群是如何進行生活的。我打算先跳脫雅典城邦的背景，透過自己的其它經驗對於這一類的社群進行推測：在日本傳統社會的商家之間，例如一件和服的穿著需要搭配許...

    當我們受到他人行為的傷害時，我們可以選擇憤怒或者寬恕，而這兩種處理方式也有各自的支持者與觀點。 Nussbaum在他的〈憤怒與寬恕〉中站在未來福祉的角度，試著論述無條件的慷慨是一種更好的處理方式，其次才是有條件的寬恕，而憤怒則聚焦於過去，無法為未來增進福祉。     當我們受到了傷害，通常會感到憤怒，接下來則直覺地想要進一步進行報復。 Nussbaum提及人有兩種報復的觀點，一是認為報復可以恢復所受到的傷害，二是認為自已的地位因傷害受到貶損，進行報復則可以降低他人的地位。前者是一種錯誤的想法，因為不論如何進行報復，已受到的傷害已經無法挽回了。後者雖然有道理，但始終是聚焦於過去，無法向未來提出更有建設性的做法。     那麼有條件的寬恕如何？ Nussbaum回顧了猶太教、基督教的文本，認為有條件的寬恕仍然不妥，被害者站在道德高地，而傷害者必須貶損自已的人格，訴說自已有多麼糟糕不堪，並請求原諒。之後被害者必須放下憤怒，原諒傷害者。這是一種交易式的寬恕，它的問題就在於，這種寬恕是以他人人格的貶損做為代價。如果將之運用在生活中，被害者甚至有可能強制要求他人道歉以做為寬恕的要件。      Nussbaum同樣在猶太教、基督教的文本找到最佳解方：她稱為「無條件的寬恕」或者「無條件的愛與慷慨」。受害者未經過憤怒的情緒，也未要求任何寬恕的條件，僅僅是憑著愛與增進未來的福祉而選擇原諒。就如同她在書中提到的故事，一位父親的兒子離家後把財產揮霍一空，當他再次回到家時，爸爸並未生氣或有任何責備，僅僅為了尋回兒子而高興。我們也許會覺得這種無條件的寬恕太過理想化，但稍後會再藉由南非曼德拉的經歷說明，這種處理方式的確是對於未來的展望最有幫助的一種方式。     難道憤怒完全錯誤嗎？ Nussbaum說，憤怒是一種警訊，告訴我們發生問題了。憤怒也代表著某個價值對我們來說是重要的。憤怒若僅僅關注在過去並進行復仇，則是錯誤的；但若我們將憤怒轉化為增進未來福祉的行動，例如改變教育、法律、行政體制、社會福利等，則是合理的。     接下來 Nussbaum的進路是把我們的生活領域分為三種：親密領域、中間領域以及政治領域，並論述憤怒、報復、條件式的寬恕、無條件的寬恕分別...

哲學身為追求真理的學問，西方自笛卡兒開始，大多給人「知」遠大於「行」的印象，並不特別強調「知行合一」。書寫倫理學是一回事，而實踐又是另一回事。 但西方的倫理學不是沒有實踐的方法。亞里斯多德的德行論認為，一個人擁有德行，就是活出他的本質，思考、抉擇並行在中庸之道上。對他來說，倫理學不是書本上的知識，也必須在實踐當中長時間地去學習才能熟練。只有去行，才能知其所以然。 當代哲學家Martha C. Nussbaum 在他〈慾望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐〉一書中，對亞里斯多德、伊比鴆魯學派、斯多噶學派將倫理學做為「醫藥」來治「靈魂之病」加以論述。以伊比鴆魯學派為例，他們認為德性即是心靈平衡的快樂，而人的痛苦是來自於錯誤的信念，錯誤的信念導致了欲望的失衡。其學員生活在一起並以伊比鴆魯為導師。教學者即為靈魂的醫生，學員即為靈魂的病人，並按其個人的自敘給以適當的哲學論證做為欲望治療的藥方。亦即，哲學論證在伊比鴆魯的意義下只具有工具的價值，並不具有本質上的價值。並非所有人都需要知道所有的論證與真理，就如同醫生不必把所有藥方跟治療方法都告訴病人，而只需要按其症狀給予適當的哲學論證，以去除錯誤的信念，治療其失衡的欲望。如果宇宙的問題並不帶給學員困擾，那就不必告訴學員關於宇宙的論證。 伊比鴆魯學派的學員在學習推理論證之外，尚要背誦一套普遍適用的論證結果，這擁有兩項益處：1. 人的信念與欲望經常發生在潛意識的層次，而背誦有助於在潛意識中處理於欲望的問題。2. 伊比鴆魯學派希望能讓社會任一階層的人都將其倫理學運用在生活上，對於某些無法深入學習的學員來說，背誦結論對他來說有幫助。 我們或可質疑背誦會與論證推理互相衝突，意即背誦是否會使人遺忘思辨，或可質疑伊比鴆魯學派的宗教式托付與祟拜，或可質疑伊比鴆魯學派的論證有一個不能夠改動的正確答案。這一切的目的，都是為了使人過著心靈平衡的快樂生活。但我們必須注意到，在古希臘有一群人把哲學論證用來治療靈魂的疾病，並真的在生活中實踐出來，而並非只是追問各種德性的定義為何。 伊比鴆魯學派認為，無法去除痛苦的哲學論證是無用的。時至今日，此一哲學的用途值得我們深入思考。許多的倫理學論證有它的真理效果，可解釋我們倫理行為的基礎或為我們的行為準則提供指引，但該論證並不一定會讓讀者「心動」而去行事。而能夠令讀者「心動」而去行事的這些論證，實在應該予以匯集，方能實...

今天看到一則討論女性穿著與性侵案件的討論，一直以來在女性是否也擁有責任上擁有不少的討論。在分析之前需要先說明的是，這樣的分析不在於為犯罪者脫罪，犯罪者需要受到法律制裁，而分析的目的在於真理愈辯愈明。 在回覆這個問題之前，我想先試著把人權這個最終答案暫時擱著，並且認為有必要先對於責任這個詞加以釐清。責任這個字是帶有價值判斷的，並不是單純的因果關系。由此我們可以思考，哪些是在我們在社會上有責任的事情？有一些是我必須做的，有一些是我必定不能做的，如果我違反了這個規則，則我會受到內心與社會的譴責。另外，一般對於責任，我們是否會要求自已以及所有人都這麼做？意即責任不是單單對於他人的責任，並且也必須同樣地適用在自已身上？ 如此，我們便可按著這些線索回頭想想，首先我們排除單純認為前後的因果關系就是責任，這太過牽強，例如醫生用心按規定照顧病人，最後病人死去，則醫生雖然與病人死亡雖有前後因果關系，但醫生並沒有責任。甚至有人會認為，醫生的治療跟本不是病人死去的原因。 接著我們考慮，女性穿著較少是一種在價值上必定不能做的事嗎？這個價值判斷的來源是何處？如果這只是一個傳統觀念，則我們必須要分析它合理的說法。一個可靠的角度是，所謂的自由是不造成他人的傷害。那麼，穿著較少會造成他人傷害嗎？答案顯然是不會的。造成自已潛在的傷害，這並不屬於責任的觀念。另外，如果我們認同價值判斷有普遍律的話，也就是同一套準則必須用在所有人包含自已身上，則如果我自已也是女性，或者我就是當事人，我也必須認同我對穿少一點有責任。那大家便可捫心自問，我真的這樣認同嗎？如果只是要求他人，而自已則不需遵守，這就說不過去了。 可能有人會提出反駁：如果每個人都這麼做，將引起社會的混亂。這聽起來是一個不易回應的問題。如果想進行辯護，這裡往下或許有幾種可能的解決策略，一個是質疑「只要是引起社會混亂的行為都是價值上錯誤的嗎」？一個是回頭思考「有沒有可能跟本沒有因果關系」而進行更深入的因果探討。另一個是考慮與自由相關的比例原則，我將試著討論這個路線。我想先考慮一個比較極端的例子：不論男女性當眾裸體被法律所禁止。如果造成社會混亂是當眾裸體被禁止的規則，那麼，我們可以問：「必須要造成多少的混亂才需要禁止？」換個問題來問：「如果人穿得愈少愈容易造成混亂，那麼要穿多少才是合理？」人只要彼此生活在一起，我們在生活中的...

我是在某一場朱家安的講座中知道Peter Singer以及他支持道德利益主義的事蹟，近日閱讀了Singer「行最大的善」這本著作，內容主要是講捐錢給慈善機構相關的正反面意見。 道德利益主義認為，一件事情之所以是善，是因為它造成了最多人最幸福的結果。初聽之下非常的合理，但這其實在許多的案例中是反直覺的，例如在電車難題中犧牲一個人救五個人，或者書中提到我們應該捐款給貧窮國家的人治療眼疾，而不是捐款給美術館蓋新的側館。 噢，對了，利益主義後來形成一場運動，被稱為「effective altruism」，中文有人翻譯為「實效利他主義」，下文以實效主義來稱呼。 我個人認為書中最精彩的地方是，理性與感情在實效主義中扮演了什麼角色？Singer試圖證明理性的道德推理在實效主義的實踐中不可或缺，並針對感情做了一些討論。在電車難題中，認為應該救最多人的參與者，他的生理反應是比較小的，由此推出他的情感反應也比較小。在一個慈善的社會實驗中，在拯救弱勢為訴求的文宣之外，另外增加組織的執行效果報告會讓小額捐款降低，大額捐款提高，代表小額捐款者大多數是以感情做為考量，大額捐款則是以理性做為考量。Singer在此似乎是要提出「以直覺感情做為訴求」並無法關注到更大的善。那麼，感情會是實效主義的阻礙嗎？書中亦提到不少實行實效主義的捐款者，有的人是因為感情迫使他做出道德推理，有的人則是以道德推理引發他的實踐，並可能在實踐中加強他的感情。我們應該可以這麼推論，感情並不是實效主義的阻礙，並且可以感為實效主義的助力。僅僅只有感情的效力是極其有限的，並無法達到最大的善，人的感情會退縮。只有在擁有理性道德推理的基礎上，感情才能夠做為助力。 雖然Singer提到辛季威克關於感情與理性的論證，論證中提到人可以透由理性得知每個人的善都是一樣的，人如果要追求最大的善，就必須追求每個人的善，試圖為理性是實踐最大的善的必要條件做出辯護，但理性究竟是否為實踐最大的善的充分條件，意即是否只要有理性，人類就能夠追求最大的善？個人認為，理性與感情之間的因果關系非常的細緻，需要透過專門的討論來處理。理性能否直接引起人類的行為是有爭議的，一般我們會支持感情才是人類行為的直接原因，但並不能說情緒與理性完全沒有關系，我們都知道認知會影響情感，以為杯子裡有蛇，是真的可以引起不舒服的感覺，知道杯子裡沒有蛇以後，...

本文參考自Jonathan Wolff所寫「道德哲學」中亞里斯多德之德性論，並試用筆者自已的話進行整理： 亞里斯多德的道德理論稱為德性論，他對於道德是以全面性的角度審視人的生活，並不能夠如同康德義務論或者邊沁利益主義用一個規則或是檢驗方法來判斷某個行為是否符合道德。 我們可以約略整理亞里斯多德的道德理論如下： 1. 人的善是一種幸福，是使自已的本性茁壯與實現。 亞里斯多德指出，萬物都有自已的德性，德性也就是本性，萬物實現了自已的本性，就是一種幸福，也就是善。例如一顆樹長得高大且枝葉茂盛，就是實現了自已的本性，是一種善。而人充分展現自已的本性，從比較廣義的角度來說，家庭和樂，人際關系和諧，實現了自已想做的事等等，就是善與幸福。從此處可以發現，亞里斯多德的道德理論關注的是人的生活方式是否幸福的問題，而人幸福與否不能從單一角度來看，必須從全面性的角度來審視。 2. 人的善是靈魂按照德性而生活，而德性則是人按理性並循中庸之道抉擇實踐的能力。 狹義來說，人的靈魂按照德性(本性)來生活，這個本性指的是理性的能力。而理性的能力究竟是什麼？則是人謹慎考慮而做出決定並且加以實踐的能力。而這個謹慎考慮有一個原則，即為恰如其分不過分的原則。例如粗魯與膽小都是過分的狀態，而中庸的狀態則是勇敢。諸如此類，人如果能夠在生活按照理性的抉擇，恰如其分的做出行為，則這個人是善的，並能獲得幸福。 其實我們從第1跟第2點可以發現亞里斯多德的道德理論跟中國的道家很類似，人發展他的本性就會幸福，如果過分地行為，則會導致不幸。 亞里斯多德也認為，人按照德性而生活是幸福的，並不需要過度地節制自已的欲望，或者犧牲自已的幸福。他認為人只要恰如其分地享受物質的快樂，並在精神層面達到和諧，就是幸福的。人也不需要在自利與他利之間掙扎，人透過教育與訓練最後會達到自利與他利互相諧調的境界，意即他人的利益即是自我的利益。 3. 德性是一種生活方式，必須要靠後天的學習與練習才能學會。 亞里斯多德指出，如果德性是一個人出生之後就具備的本能，則就像石頭的天性就是往下掉一樣，再如何向上拋都無法改變。德性也不像數學知識一樣，能夠僅僅透過教學就能夠學會。學習德性有四個關鍵要素，這四個要素也是按時間先後順序來排的，分別是：是什麼、為什麼、如何做、感到快樂。首先一個學習德性的人必須要先從老師那邊了解行為...

康德的道德哲學 筆者試著用自已的話整理Jonathan Wolff所寫「道德哲學」中的「康德哲學」二章。其中幾乎所有的內容都是書中所提到，而筆者只是用不同的順序或自已的文字說出來，或者加上一點自已的詮釋。如果完全是筆者自已的意見，而是書中沒有的，會儘量標註是筆者的看法。 康德試圖找出能夠進行道德判斷的公式，他並認為，這個公式是所有理性的人都會遵守的，因此是客觀的判斷。 一個道德公式必須符合規範性，也就是必定要遵守的，康德以定言命令及假言命令的分別來說明這個差異。例如，「如果你要去台北車站，那麼你要坐捷運」這個命題是假言命令，只是說明為了達到某個特定的目的，你應該如何做。而「你要讓位給老人」是定言命令，沒有任何的目的，就只是為了義務而遵守，或者說這個命令本身就是它的目的。那麼，最基本的絕對命令是什麼呢？康德提出「你行為時所遵守的準則，必須按照所有人行為時會遵守的準則那樣行事」。這樣，這個道德公式不僅僅擁有絕對性，也擁有客觀性了。 對於絕對命令這個想法，應是來自於善意志這個概念。康德認為一個道德的行為，是你僅僅按照自已的義務去做一件事，而沒有任何的其它目的。也就是說，這個道德行為本身具有固有價值，並非是用來完成其它目的工具價值。我們在日常生活中偶爾會有這個概念，例如一個人捐錢給孤兒院，如果他僅僅是因為捐錢給孤兒院這件事本身就有價值，我們會覺得這個道是個大善人。如果他是因為想要選舉或者想要讓名聲更響亮而捐錢，那麼我們會覺得這個人比起前一個狀況來說沒有那麼的善良。對於康德來說，前者是道德的，後者是並不是道德的。 註：這與孔子所說的仁義概念相當接近，孔子所說的利義之辨，跟絕對命令的概念相當類似。 康德所提出來的這個普遍準則公式有一個重點，它是一個先驗的公式，也就是在做出行為之前，就能夠邏輯地分析出這個行為是道德或不是道德的，而並不是視行為的後果而定。因此，康德的義務論是一種先驗的道德理論，並不是結果主義的道德理論。結果主義認為，一個行為是否道德必須視結果而定，例如利益主義就是一個例子，他們認為一個行為是道德的，是指行為的結果造成最多人的最大幸福。 康德的普遍準則公式還有另一個值得注意的地方，也就是一個人(想)做的事情，並不能與自已的目的矛盾。例如經典的說謊案例，如果我說謊，並且每個人都說謊，那麼最後每個人都不會相信其它人...