We think, we love

為準備考試之用，筆者試結合自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 一、儒家之形上學 儒家之形上學重視天人合德、人道通於天道、言善與價值，又與生德、仁德、中和、太和有關。此處要說明的是儒家的天之生生之德以及陰陽五行之說。 儒家之生生不息之說，不同於現象主義只承認現象而沒有現象外之物，而承認現象之外亦有未呈現之處，有未離此現象者，此即為成就此物者，即萬物生生之本性。現象主義者不認同有「生者」、「逝者」、「能生」、「所生」，因為這些皆是現象外之實體。儒家一方面承認能生所生、生者逝者，但又認為離物之本性即為無物，因此也不承認實體。(筆者：此處未能看懂，似乎若說離物之外無法言物之本性，則較能說通現象之外亦無實體)。 二、儒家的「氣」觀 一物轉化其形象，我們亦可說是此物超化自已之形象而成它形象，此超化自已之形象而成他形象，稱之為「氣」。具有某一形象之物，我們可說是一氣之化，或可說物之變化為物氣化之歷程，或者物為由氣化而成形。由此我們可說物有其性，物之性即為化形象而生形象之性，此性只能在化形象而生形象之處說，並不在已化之物之上，也不在已生之物之上。正由於物有性，而能夠化形象而生形象乃至生生不息，此即物之德。 三、性與陰陽之相繼義 依我們的常識所見，物之性為直觀一物現在之性質，例如物之長短顏色等。而儒家不如此說，而說物之性在於其化形象而生形象處說，乃在於未來之可能性，在於其作用。例如雞蛋之性在於未來能生小雞，小孩之性在於未來能長大成人。 物之此性亦可用陰陽來表示，一物化其形象歸於隱則為陰，生其形象而顯則為陽，有生於無而歸於無，無之後又再有，此即陰陽相反相成而生生不息之義。陰繼之以陽，而陽不屈於陰，而恒出於陰，此即乾德。陰承陽而起，使顯者隱而歸於所本，為物生而又生之本，此為坤德。乾坤之德使物有生生不息之性，為萬物之本，名為「乾元」及「坤元」。乾坤相反而成、似二實不二，名為太極。 四、陰陽之相感義 陰陽可分為兩種，一種是前述之陰陽相反相成之現象相繼之觀點，另一種是陰陽對立相待互相感應之觀點。我們可說兩種不同的物之間，發揮功用者為陽，承受功用者為陰。而為陰者承受功用後，又發揮功用施與他者，則又為陽。因此不同物之間互感互通，互為陰陽，而人可在當前之自然現象中，觀古今往來萬物相感之歷程，而不必回到萬物本初之虛無。 五、五行與橫面之相互關系 ...

為準備考試之用，筆者試以自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 一、由無入有、由有入無 若觀察我們生活中之種種現象，昨日之種種經歷已經消逝，未來之種種期許尚未發生，而當下發生之種種僅是一暫時之現象，迎之無首，隨之無後，前無所根，後無所據，從無而來而入於無，當下之種種現象亦只是一空前絕後之現象。如果我們把時間拉長來看，一年之前已逝，一年之後未生，一年如此，百年、萬年亦是如此，時間的向度是如此，空間的向度也亦是如此。 二、道家無之形上學之二義 道家的「無」有兩種意義，一種是純然的虛無，一種是無形的存在。莊子的「無」兩種意義皆有，而老之的「無」只有後者之義。 純然的虛無可如此看，黃漸漸變化為綠時，黃只是黃，綠只是綠，兩者相待而不相混。而黃漸漸消逝至無，之後綠亦漸漸從無生起。由此可說，「無」是有的「出入之門」。(筆者：此為感覺直觀的一種角度)。 無形的存在可如此看，我們剛才說有入於無而出於無，並不合理，因為有出現之前，應該已經先有，而有入於無，應該不會消失全無。因此合理的解釋是，無並非是虛無，而是一渾沌之無形，而有生於無只是從渾然一體漸漸變化至部分界限分明的過程。以此意義來看，無形為萬物之由來，因此無字通「元」，老子所謂「無」即是此義。無即是「萬物之母」、「玄牝之門」。以蛋生小雞為例，一開始蛋只是渾然一體，並沒有任何雞的形狀，而從此無形的雞蛋之中，慢慢顯現出小雞部分界限分明之形狀，蛋漸隱而雞漸顯，亦可說無與有互相感通。小雞如此，動物、植物、萬物亦是如此。

為準備考試之用，筆者試整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 中國先秦之形上學 1. 中國思想對於天極為重視，天降命於人，但卻不視天為西方的上帝一般擁有預定計畫，也不如印度之宿命論。 2. 重視人在歷史上承先啟後之實踐，並不重視宇宙如何而來以去如何而去。 3. 重視萬物與人之互相感應，萬物之功用，亦呈於人之心。萬物相感、生生不息、變化萬千，此即為天之德。 4. 不重視人有限之形體，而重視無限之氣。此氣充塞於天地宇宙間而形成萬物，為萬物之生機。 5. 墨家言天兼愛人，而以兼愛為道德之本；有天志之說，降賞罰於世人。 6. 道家之天為去人格之自然之天。重視「無」之概念，「無」為萬物之本，為萬物出入之門。 7. 儒家認為道德源自於人心之本性，孟子說「盡心知性以知天」，以此之工夫，通達「萬物皆備於我矣」之境界，而此境界為內在之道德之境界。因此孟子之形上學是一道德之形上學， 中國秦漢以後之形上學發展 8. 佛學從印度傳來，初為三論宗(空宗)以及法相宗(有宗)。三論宗之「不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷」，以辯證法破除形上學之偏執。(筆者：或者說破除概念思維之執著)。法相宗發展阿賴耶識之思想，為原始佛教業感緣起之理論之發展，由認識論進而建立形上學理論。此二大乘宗派進入中國後，發展為近三論宗之天台宗，以及近法相宗之華嚴宗。天台宗言一念三千、佛性有惡、心佛眾生三無差別。華嚴宗言事理無礙、事事無礙、統法界為一心。 9. 宋明理學為中國儒學之復興，起初反對佛學思想，以「儒氏本天」對抗「釋氏本心」。 10. 陸象山「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，為道德之本心意識而來。王陽明「良知為造化的精靈」，為道德之心靈通天心天理之說。

筆者試參考彭國翔教授所著「儒家傳統的身心修煉及其治療意義--以古希臘羅馬哲學傳統為參照」之論文，為自身理解內化之用而重整後寫出。本文部份之闡述實為筆者個人粗淺哲學訓練脈絡下之解讀，若有不符原文旨趣之處，請多包涵。 一、儒家身體修煉與西洋哲學之關系 (筆者：西洋哲學的哲學典範以論理為主，也就是以完備的命題系統構成一理論以解決問題，多為理論之分析、推導、歸納、證明、建構、思想實驗等等活動為哲學之活動，並視此一哲學典範為哲學之定義。) 古希臘羅馬之斯多葛、伊比鴆魯、懷疑論學派，則不僅僅視哲學為一論理的活動，而是一種「生活的方式」 ，試以下列幾點闡述： 1. 哲學做為一種生活方式，涉及精神修煉以及人格的轉化。例如冥想反省個人行為之活動，以及思考若今天死亡該如何待人處世之活動，均造成人格的轉化。 2. 精神修煉以欲望治療為目的。精神修煉造成人格之轉化，而人格轉化的目的是欲望之治療，或可說欲望之治療是為了過幸福的人生。人之所以會痛苦，是因為欲望無限制地發展，造成精神上的不平衡。因此若要減少痛苦，則必須透過精神修煉使欲望限制在合理的範圍。 3. 身體是靈魂的囚牢，精神修煉可視為靈魂脫離身體之實踐過程，可說身體在此具有負面之價值。 從古希臘羅馬的哲學典範來看，並非論理活動才是哲學活動，而精神修煉之活動亦為哲學之重要活動。作者提到，本文並非要以古希臘羅馬的精神修煉事實做為證據，引證中國儒家工夫修煉可做為正統哲學，而是要比較古希臘羅馬之精神修煉與中國儒家之工夫修煉的差異之處，可對儒家之工夫修練有更深入的認識。 儒家對於工夫修練的思想以「身心交關論」為核心，對於身體並未賦與負面的價值，而是認為身心必須平衡，並肯定身體之修煉。 文章中試以先秦儒家新出土的郭店竹簡，以及宋明理學之文獻，提出儒家身心修煉的身體向度、身心修煉不離日常生活以及身心修煉之治療意義。 筆者亦可先指出一關鍵，儒家並不以身體與日常生活為負面價值，在日常生活的實踐角度，儒家認為日常生活中的道德實踐是身心修練的處所以及最終目的。而在治療意義上，儒家認為身心修煉不僅僅包含人與人之倫常關系，更包含了人與物、人與天地的宗教關系。 二、儒家修身傳統的身體向度 首先以孔子、子思、孟子的先秦儒學來看， 人的言行舉止等身體向度是道德規範的一部份 。孔子是六藝(禮、樂、射、御、書、數)的大師，六藝不...

為準備考試之用，筆者試用自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 價值之分類與次序-儒家篇 三、善德陰陽之分 中國之價值之分，皆為以內容而說，而不如西方哲學以純形式而說。若要以形式而說，亦非不可，可將善德做陰陽之分以及本末之分。 以內在價值與外在價值來看 善德之陰陽之分，皆無有獨陽與絕陰。若以成已為陰，則如同西方之內在價值；以成物為陽，則如西方之外在價值。吾人可從兩方面看：(1) 他人施成物之陽德於我，對我來說為成已之陰德，為一承受陽德之陰德。而他人施發之陽德，則為一成已陰德之陽德，則見陰陽之德互相涵攝。 (2) 「成他物之德之已」可由兩個角度來看，從已的角度來看，為一內在之「成物之德」之施展於他物，又成為一外在價值。從他的角度來看，成物之德為一外在價值，卻又可說為內在於已之本性之內在價值展現。如水之解渴，可說為對吾人之外在價值，亦可說為本身具有解渴之本性。 以絕對價值與相對價值來看 價值之相對關系，必須視其對象而定，按其對象而有相對之價值。例如子對父之孝順有一價值，不必與子對路人孝順之價值相同，其為一相對之價值。而從同類關系來看，又呈現為一絕對價值，例如不論任何人對父孝順，皆為相同之價值，其為一絕對之價值。 而人之本性之價值，不需對外物呈現才有價值，而有一絕對價值。例如子之孝心，不需對父實際產生孝行才有價值，而是在子之本性中已有孝順之價值。 四、價值本末之分 儒家之道德價值，有其次第之分，先生者為本，繼生者為末，而先秦儒家至宋明儒學，皆以仁為本。 道德事業之本為離已較近之下手處 ，一切之道德事業，皆須先誠意、正心，之後才能修身、齊家、治國、平天下。誠意、正心為一切道德事業之本；修身則為道德事業可見外在之本；家庭之孝悌則為人常倫理之本；國家則為一政治事業之本；天下之道則為人化育天地萬物之本。 五、相斥與相生之分 中國思想之價值，亦可從相斥的角度與相生的角度來分。價值相斥指的是範圍不同而為異，相生指的是次序不同而為異。西洋哲學一般指的是前者，中國哲學一般指的是後者。 相斥的價值舉例來說，我們不同人都有不同的個性、長處、喜好。有的人呈現審美的價值，成為藝術家；有的人呈現神聖的價值，成為宗教家；有的人呈現內省善惡的價值，成為慈善家；有的人呈現求真的價值，成為科學家等等，這些不同的價值均以不同的範圍而為異。 相生...

為準備考試之用，筆者試整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 價值存在之地位-儒家篇 十四、中國儒家之致中和理論 中國儒家之價值，亦有在整體中之致中和之價值觀。萬物皆有趨向和諧之本性，表現在宇宙之變化流動當中，並不視負面，或者說陰為一負面之價值。儒家之陰陽觀，以縱向之變化來看，陰與陽相反相成；以橫向之相待來看，陰與陽亦互相感應。此二種關系皆為萬物致中和本性之表現。 而萬物和諧價值之呈現，可以從三個意義上來說：(1) 在兩者之關系中，其價值在客觀之對立面，而不在主觀之一面。例如男女相待，男視價值在女之美麗之一面，女視價值在男之帥氣之一面。(2) 兩者之關系，其價值在整體和諧之情境當中。以前述之例子來看，價值皆在對立之一面，而主觀之一面皆否定自已之價值，其價值存在於整體之情境中。(3) 兩者之關系，其價值存在於主觀之求中和之本性中，不僅僅是在外部關系當中。 而此致中和之價值，應如何使用在生活上？我們試考慮此問題：人生而在世，不可能沒有過失，如果要防止過失，應該怎麼做？人之過失，或者道德之惡，皆不如西方神學或者印度哲學一般之嚴重，以儒家的角度來看，人之過失，起初皆只是情感之過度，使人遮蔽自已之智慧與愛心，只注意到自已的喜樂，而未注意到他人的喜樂，而不能喜天下之喜、憂天下之憂。要避免自私自利，只要一開始在喜怒哀樂下工夫，使其不致過分，達到和諧之目的。此一步看似平常，若推展至極，則人能夠育天地之萬物，而不視之為外。 以另一個角度來說，致中和為否定之超越。人之喜怒哀樂過度，則將之收回至內心隱微處，即未發之本原，喜怒哀樂未發即為中，喜怒哀樂之節制即為和，此則為一超越否定之價值。儒家之致中和價值，不僅僅視知已而不知人為惡，只要是一相對者只知其一面即為惡，對已對物，只知好而不知壞，知美而不知醜，皆為一種惡。 十五、不存在與隱之本身價值 西方哲學一般視不存在為負面價值，例如亞里斯多德之哲學，視潛能化為現實為一正面價值，而現實歸於潛能為一負面價值。而中國哲學則不如此看。潛能化為現實為陽德，現實歸於潛能為陰德，陰德與陽德相反相成，以達致中和之本性，使宇宙生生不息，因此，陰德與陽德均有其正面之價值。西方神學認為上帝自無中造人，而人死後亦歸於無，永生為神之恩賜；而儒家聖賢皆不視死亡為負面價值，人之生死，在宇宙間原本有其「理」，人之生是由隱而顯，由根而發起；人之死是...

因準備考試，我試對唐君毅先生「哲學概論」一書中之「佛學中之唯識宗之哲學」做一重點整理，部份筆者試以自已對唯識宗義之了解，略說出自已之看法： 一、由西方哲學到東方哲學 西方哲學的特點為持一特定之觀點來敘述，一般來說並不絕對否定任一存在物，而只是透過不同角度來敘述，存在物之大小重點各有不同。如同在風景中依據攝影機位置之不同，景象之樹木、石頭之遠近大小位置各有不同。如此持特定觀點之哲學與哲學之間，具有分明之界限範圍。 東方哲學則為我們在遊歷風景之時，不採特定之觀點，而是到處遊歷而變換觀點，在遊歷時並不是處處形成分明之景觀，意即處處有分明之哲學論述，而是在景觀不斷呈現之中，至一會意時而形成一智慧之話語。這種哲學的特點是相容於各種不同特定觀點之哲學，使各種特定觀點之哲學能夠彼此連繫，形成一融貫之宇宙。 另外，以東方哲學來看，心亦是透過修養不斷改變之心，世界亦是透過修養不斷改變之心所看出之世界，因此形上學與個人之實踐習習相關而不離人之實踐。 二、唯識論中之八識、三性與四緣 認識論與工夫修養之關系 印度之哲學，認為此世界是一虛妄之世界，並非單指認識論上的虛假，尚帶有價值判斷的意思。虛妄也代表這是我們不想要的，不應該沾染、貪著的。 唯識宗主張境不離識，一境之呈現，必定有呈現此境之識。心分實與妄，真實心為智，虛妄心為識，真實之智所見的是真實境，虛妄之識所見的是虛妄境。因此，唯識宗之修養工夫為轉識成智之工夫，人必須經過精神之修行，轉識成智，才能見真實之世界，「世界的真實是什麼？」此一形上學問題不僅僅是認識論的問題，也成為一個實踐性的問題，離開工夫實踐，此一認識理論僅僅是虛妄心的概念言語，與真實世界不相應。 八識理論 唯識宗根識並舉之主張，認為識與境同時生起，不如西方二元論者承認識與境先分別存在，之後才互相接觸，或西方神學認為上帝之精神實體可以使境無中生有。唯識宗並以識為勝，境為劣，可由識可顯境、識可自證、識可涵攝一切法的角度來說。 識可分八識，第七識為末那識，第八識為阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為所緣而執為我。阿賴耶識為一種子識，唯識宗主張我們所有認識之境，以同時俱起之能認識之心，都是由一潛能種子化現而來，此一潛能種子儲藏在阿賴耶識之中。 萬法之分類：五種分類以及三性 唯識宗將世界之萬法分為五種類別，分別為色法、心法、心所有法、不相應行法與常...

今日因準備考試，筆者試用自已的話將唐君毅先生所寫之「中國之倫理心性論之形上學之涵義」一章做一重點之收攝。 此章主要是談中國哲學的本體論，關注在人與天之關系以及人與人之倫理關系。意即，形上學之原則，是需要透過人在生活中實踐的。 一、中國哲學對天的看法 中國哲學對於天的看法有「天人相感」之說，天降命於人，人德感於天，不同於西方之上帝對世界有完全之預定。天意可以表現為民意或者自然，表現為民意者，即「民之所欲，天必從之」，治理國家之君主必須下接民意，上承天意，否則天命將降於他人。表現為自然者，則如自然災害，可不必如西方視為上帝對人罪惡之懲罰，而可視為是天對人未來之警告，或者僅是天一時之過，未來又再改善之。 二、中國人倫思想中強調固定關系 中國的倫理思想與印度相同者，是透過生活中的實踐進而達到超然的境界，例如孟子的「盡性知性則知天」，佛家視世俗為虛妄而視證悟真如為真實。 凡倫理思想，可說有一超越自我之性質，透由小我而大我，進而了知天與宇宙。 而中國倫理思想異於西方與印度者，在於後者之愛與慈悲皆普遍於世人，而呈現一能愛、被愛的上下關系，此一修行者心中有世人，而世人心中並無此修行者，而修行者將此心呈現於自覺中，或者存於上帝或佛陀之心中；中國倫理思想則關注人與人的固定關系。例如父慈子孝，父對子慈，子對父孝，則父心中有子，子心中有父，兩人之心融為一體，互相包含。父之慈為子之孝之因，子之孝為父之慈之因，父愈孝則子愈慈，子愈慈則父愈孝，此為中國倫理之大特色。 三、孝順的形上學意義 在此分為兩點：其一，中國哲學中的孝，可視為吾人對於父母、祖父母之薪火相傳以及自然生生不息之回應。吾人之生，是由於自然生生不息所孕育，以及祖先代代相傳父母，而父母又再生我，而我對父母、祖父母之孝，即是對於代代相傳之祖先以及自然一承載與回應，而非僅為被動的存在。 其二，中國哲學認為人之善，同樣是由祖父母、父母而來，而非西方所說人之善由上帝而來，人之惡由父母之肉體而來。中國思想未認為天外在於人，而是在父母祖先之中。父母與祖先與我，皆有同一天性、天理與天心。父母將肉體身驅分給我，亦將天性、天理與天心分給我。 四、盡心知性以知天的形上學道路 中國哲學關切心物形上學，是以倫理道德的角度來看的，其重點不在於理論上之建立，而在於道德在生活中之實踐，乃至最後成為聖人，將自心中原本即...