We think, we love

為準備考試之用，筆者試結合自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 一、儒家之形上學 儒家之形上學重視天人合德、人道通於天道、言善與價值，又與生德、仁德、中和、太和有關。此處要說明的是儒家的天之生生之德以及陰陽五行之說。 儒家之生生不息之說，不同於現象主義只承認現象而沒有現象外之物，而承認現象之外亦有未呈現之處，有未離此現象者，此即為成就此物者，即萬物生生之本性。現象主義者不認同有「生者」、「逝者」、「能生」、「所生」，因為這些皆是現象外之實體。儒家一方面承認能生所生、生者逝者，但又認為離物之本性即為無物，因此也不承認實體。(筆者：此處未能看懂，似乎若說離物之外無法言物之本性，則較能說通現象之外亦無實體)。 二、儒家的「氣」觀 一物轉化其形象，我們亦可說是此物超化自已之形象而成它形象，此超化自已之形象而成他形象，稱之為「氣」。具有某一形象之物，我們可說是一氣之化，或可說物之變化為物氣化之歷程，或者物為由氣化而成形。由此我們可說物有其性，物之性即為化形象而生形象之性，此性只能在化形象而生形象之處說，並不在已化之物之上，也不在已生之物之上。正由於物有性，而能夠化形象而生形象乃至生生不息，此即物之德。 三、性與陰陽之相繼義 依我們的常識所見，物之性為直觀一物現在之性質，例如物之長短顏色等。而儒家不如此說，而說物之性在於其化形象而生形象處說，乃在於未來之可能性，在於其作用。例如雞蛋之性在於未來能生小雞，小孩之性在於未來能長大成人。 物之此性亦可用陰陽來表示，一物化其形象歸於隱則為陰，生其形象而顯則為陽，有生於無而歸於無，無之後又再有，此即陰陽相反相成而生生不息之義。陰繼之以陽，而陽不屈於陰，而恒出於陰，此即乾德。陰承陽而起，使顯者隱而歸於所本，為物生而又生之本，此為坤德。乾坤之德使物有生生不息之性，為萬物之本，名為「乾元」及「坤元」。乾坤相反而成、似二實不二，名為太極。 四、陰陽之相感義 陰陽可分為兩種，一種是前述之陰陽相反相成之現象相繼之觀點，另一種是陰陽對立相待互相感應之觀點。我們可說兩種不同的物之間，發揮功用者為陽，承受功用者為陰。而為陰者承受功用後，又發揮功用施與他者，則又為陽。因此不同物之間互感互通，互為陰陽，而人可在當前之自然現象中，觀古今往來萬物相感之歷程，而不必回到萬物本初之虛無。 五、五行與橫面之相互關系 ...

為準備考試之用，筆者試以自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 一、由無入有、由有入無 若觀察我們生活中之種種現象，昨日之種種經歷已經消逝，未來之種種期許尚未發生，而當下發生之種種僅是一暫時之現象，迎之無首，隨之無後，前無所根，後無所據，從無而來而入於無，當下之種種現象亦只是一空前絕後之現象。如果我們把時間拉長來看，一年之前已逝，一年之後未生，一年如此，百年、萬年亦是如此，時間的向度是如此，空間的向度也亦是如此。 二、道家無之形上學之二義 道家的「無」有兩種意義，一種是純然的虛無，一種是無形的存在。莊子的「無」兩種意義皆有，而老之的「無」只有後者之義。 純然的虛無可如此看，黃漸漸變化為綠時，黃只是黃，綠只是綠，兩者相待而不相混。而黃漸漸消逝至無，之後綠亦漸漸從無生起。由此可說，「無」是有的「出入之門」。(筆者：此為感覺直觀的一種角度)。 無形的存在可如此看，我們剛才說有入於無而出於無，並不合理，因為有出現之前，應該已經先有，而有入於無，應該不會消失全無。因此合理的解釋是，無並非是虛無，而是一渾沌之無形，而有生於無只是從渾然一體漸漸變化至部分界限分明的過程。以此意義來看，無形為萬物之由來，因此無字通「元」，老子所謂「無」即是此義。無即是「萬物之母」、「玄牝之門」。以蛋生小雞為例，一開始蛋只是渾然一體，並沒有任何雞的形狀，而從此無形的雞蛋之中，慢慢顯現出小雞部分界限分明之形狀，蛋漸隱而雞漸顯，亦可說無與有互相感通。小雞如此，動物、植物、萬物亦是如此。

為準備考試之用，筆者試用自已的話整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 價值之分類與次序-儒家篇 三、善德陰陽之分 中國之價值之分，皆為以內容而說，而不如西方哲學以純形式而說。若要以形式而說，亦非不可，可將善德做陰陽之分以及本末之分。 以內在價值與外在價值來看 善德之陰陽之分，皆無有獨陽與絕陰。若以成已為陰，則如同西方之內在價值；以成物為陽，則如西方之外在價值。吾人可從兩方面看：(1) 他人施成物之陽德於我，對我來說為成已之陰德，為一承受陽德之陰德。而他人施發之陽德，則為一成已陰德之陽德，則見陰陽之德互相涵攝。 (2) 「成他物之德之已」可由兩個角度來看，從已的角度來看，為一內在之「成物之德」之施展於他物，又成為一外在價值。從他的角度來看，成物之德為一外在價值，卻又可說為內在於已之本性之內在價值展現。如水之解渴，可說為對吾人之外在價值，亦可說為本身具有解渴之本性。 以絕對價值與相對價值來看 價值之相對關系，必須視其對象而定，按其對象而有相對之價值。例如子對父之孝順有一價值，不必與子對路人孝順之價值相同，其為一相對之價值。而從同類關系來看，又呈現為一絕對價值，例如不論任何人對父孝順，皆為相同之價值，其為一絕對之價值。 而人之本性之價值，不需對外物呈現才有價值，而有一絕對價值。例如子之孝心，不需對父實際產生孝行才有價值，而是在子之本性中已有孝順之價值。 四、價值本末之分 儒家之道德價值，有其次第之分，先生者為本，繼生者為末，而先秦儒家至宋明儒學，皆以仁為本。 道德事業之本為離已較近之下手處 ，一切之道德事業，皆須先誠意、正心，之後才能修身、齊家、治國、平天下。誠意、正心為一切道德事業之本；修身則為道德事業可見外在之本；家庭之孝悌則為人常倫理之本；國家則為一政治事業之本；天下之道則為人化育天地萬物之本。 五、相斥與相生之分 中國思想之價值，亦可從相斥的角度與相生的角度來分。價值相斥指的是範圍不同而為異，相生指的是次序不同而為異。西洋哲學一般指的是前者，中國哲學一般指的是後者。 相斥的價值舉例來說，我們不同人都有不同的個性、長處、喜好。有的人呈現審美的價值，成為藝術家；有的人呈現神聖的價值，成為宗教家；有的人呈現內省善惡的價值，成為慈善家；有的人呈現求真的價值，成為科學家等等，這些不同的價值均以不同的範圍而為異。 相生...

為準備考試之用，筆者試整理唐君毅先生之哲學概論部份章節。 價值存在之地位-儒家篇 十四、中國儒家之致中和理論 中國儒家之價值，亦有在整體中之致中和之價值觀。萬物皆有趨向和諧之本性，表現在宇宙之變化流動當中，並不視負面，或者說陰為一負面之價值。儒家之陰陽觀，以縱向之變化來看，陰與陽相反相成；以橫向之相待來看，陰與陽亦互相感應。此二種關系皆為萬物致中和本性之表現。 而萬物和諧價值之呈現，可以從三個意義上來說：(1) 在兩者之關系中，其價值在客觀之對立面，而不在主觀之一面。例如男女相待，男視價值在女之美麗之一面，女視價值在男之帥氣之一面。(2) 兩者之關系，其價值在整體和諧之情境當中。以前述之例子來看，價值皆在對立之一面，而主觀之一面皆否定自已之價值，其價值存在於整體之情境中。(3) 兩者之關系，其價值存在於主觀之求中和之本性中，不僅僅是在外部關系當中。 而此致中和之價值，應如何使用在生活上？我們試考慮此問題：人生而在世，不可能沒有過失，如果要防止過失，應該怎麼做？人之過失，或者道德之惡，皆不如西方神學或者印度哲學一般之嚴重，以儒家的角度來看，人之過失，起初皆只是情感之過度，使人遮蔽自已之智慧與愛心，只注意到自已的喜樂，而未注意到他人的喜樂，而不能喜天下之喜、憂天下之憂。要避免自私自利，只要一開始在喜怒哀樂下工夫，使其不致過分，達到和諧之目的。此一步看似平常，若推展至極，則人能夠育天地之萬物，而不視之為外。 以另一個角度來說，致中和為否定之超越。人之喜怒哀樂過度，則將之收回至內心隱微處，即未發之本原，喜怒哀樂未發即為中，喜怒哀樂之節制即為和，此則為一超越否定之價值。儒家之致中和價值，不僅僅視知已而不知人為惡，只要是一相對者只知其一面即為惡，對已對物，只知好而不知壞，知美而不知醜，皆為一種惡。 十五、不存在與隱之本身價值 西方哲學一般視不存在為負面價值，例如亞里斯多德之哲學，視潛能化為現實為一正面價值，而現實歸於潛能為一負面價值。而中國哲學則不如此看。潛能化為現實為陽德，現實歸於潛能為陰德，陰德與陽德相反相成，以達致中和之本性，使宇宙生生不息，因此，陰德與陽德均有其正面之價值。西方神學認為上帝自無中造人，而人死後亦歸於無，永生為神之恩賜；而儒家聖賢皆不視死亡為負面價值，人之生死，在宇宙間原本有其「理」，人之生是由隱而顯，由根而發起；人之死是...

因準備考試，我試對唐君毅先生「哲學概論」一書中之「佛學中之唯識宗之哲學」做一重點整理，部份筆者試以自已對唯識宗義之了解，略說出自已之看法： 一、由西方哲學到東方哲學 西方哲學的特點為持一特定之觀點來敘述，一般來說並不絕對否定任一存在物，而只是透過不同角度來敘述，存在物之大小重點各有不同。如同在風景中依據攝影機位置之不同，景象之樹木、石頭之遠近大小位置各有不同。如此持特定觀點之哲學與哲學之間，具有分明之界限範圍。 東方哲學則為我們在遊歷風景之時，不採特定之觀點，而是到處遊歷而變換觀點，在遊歷時並不是處處形成分明之景觀，意即處處有分明之哲學論述，而是在景觀不斷呈現之中，至一會意時而形成一智慧之話語。這種哲學的特點是相容於各種不同特定觀點之哲學，使各種特定觀點之哲學能夠彼此連繫，形成一融貫之宇宙。 另外，以東方哲學來看，心亦是透過修養不斷改變之心，世界亦是透過修養不斷改變之心所看出之世界，因此形上學與個人之實踐習習相關而不離人之實踐。 二、唯識論中之八識、三性與四緣 認識論與工夫修養之關系 印度之哲學，認為此世界是一虛妄之世界，並非單指認識論上的虛假，尚帶有價值判斷的意思。虛妄也代表這是我們不想要的，不應該沾染、貪著的。 唯識宗主張境不離識，一境之呈現，必定有呈現此境之識。心分實與妄，真實心為智，虛妄心為識，真實之智所見的是真實境，虛妄之識所見的是虛妄境。因此，唯識宗之修養工夫為轉識成智之工夫，人必須經過精神之修行，轉識成智，才能見真實之世界，「世界的真實是什麼？」此一形上學問題不僅僅是認識論的問題，也成為一個實踐性的問題，離開工夫實踐，此一認識理論僅僅是虛妄心的概念言語，與真實世界不相應。 八識理論 唯識宗根識並舉之主張，認為識與境同時生起，不如西方二元論者承認識與境先分別存在，之後才互相接觸，或西方神學認為上帝之精神實體可以使境無中生有。唯識宗並以識為勝，境為劣，可由識可顯境、識可自證、識可涵攝一切法的角度來說。 識可分八識，第七識為末那識，第八識為阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為所緣而執為我。阿賴耶識為一種子識，唯識宗主張我們所有認識之境，以同時俱起之能認識之心，都是由一潛能種子化現而來，此一潛能種子儲藏在阿賴耶識之中。 萬法之分類：五種分類以及三性 唯識宗將世界之萬法分為五種類別，分別為色法、心法、心所有法、不相應行法與常...

今日因準備考試，筆者試用自已的話將唐君毅先生所寫之「中國之倫理心性論之形上學之涵義」一章做一重點之收攝。 此章主要是談中國哲學的本體論，關注在人與天之關系以及人與人之倫理關系。意即，形上學之原則，是需要透過人在生活中實踐的。 一、中國哲學對天的看法 中國哲學對於天的看法有「天人相感」之說，天降命於人，人德感於天，不同於西方之上帝對世界有完全之預定。天意可以表現為民意或者自然，表現為民意者，即「民之所欲，天必從之」，治理國家之君主必須下接民意，上承天意，否則天命將降於他人。表現為自然者，則如自然災害，可不必如西方視為上帝對人罪惡之懲罰，而可視為是天對人未來之警告，或者僅是天一時之過，未來又再改善之。 二、中國人倫思想中強調固定關系 中國的倫理思想與印度相同者，是透過生活中的實踐進而達到超然的境界，例如孟子的「盡性知性則知天」，佛家視世俗為虛妄而視證悟真如為真實。 凡倫理思想，可說有一超越自我之性質，透由小我而大我，進而了知天與宇宙。 而中國倫理思想異於西方與印度者，在於後者之愛與慈悲皆普遍於世人，而呈現一能愛、被愛的上下關系，此一修行者心中有世人，而世人心中並無此修行者，而修行者將此心呈現於自覺中，或者存於上帝或佛陀之心中；中國倫理思想則關注人與人的固定關系。例如父慈子孝，父對子慈，子對父孝，則父心中有子，子心中有父，兩人之心融為一體，互相包含。父之慈為子之孝之因，子之孝為父之慈之因，父愈孝則子愈慈，子愈慈則父愈孝，此為中國倫理之大特色。 三、孝順的形上學意義 在此分為兩點：其一，中國哲學中的孝，可視為吾人對於父母、祖父母之薪火相傳以及自然生生不息之回應。吾人之生，是由於自然生生不息所孕育，以及祖先代代相傳父母，而父母又再生我，而我對父母、祖父母之孝，即是對於代代相傳之祖先以及自然一承載與回應，而非僅為被動的存在。 其二，中國哲學認為人之善，同樣是由祖父母、父母而來，而非西方所說人之善由上帝而來，人之惡由父母之肉體而來。中國思想未認為天外在於人，而是在父母祖先之中。父母與祖先與我，皆有同一天性、天理與天心。父母將肉體身驅分給我，亦將天性、天理與天心分給我。 四、盡心知性以知天的形上學道路 中國哲學關切心物形上學，是以倫理道德的角度來看的，其重點不在於理論上之建立，而在於道德在生活中之實踐，乃至最後成為聖人，將自心中原本即...