筆者試參考彭國翔教授所著「儒家傳統的身心修煉及其治療意義--以古希臘羅馬哲學傳統為參照」之論文，為自身理解內化之用而重整後寫出。本文部份之闡述實為筆者個人粗淺哲學訓練脈絡下之解讀，若有不符原文旨趣之處，請多包涵。
一、儒家身體修煉與西洋哲學之關系
(筆者：西洋哲學的哲學典範以論理為主，也就是以完備的命題系統構成一理論以解決問題，多為理論之分析、推導、歸納、證明、建構、思想實驗等等活動為哲學之活動，並視此一哲學典範為哲學之定義。)
古希臘羅馬之斯多葛、伊比鴆魯、懷疑論學派，則不僅僅視哲學為一論理的活動，而是一種「生活的方式」，試以下列幾點闡述：
1. 哲學做為一種生活方式，涉及精神修煉以及人格的轉化。例如冥想反省個人行為之活動，以及思考若今天死亡該如何待人處世之活動，均造成人格的轉化。
2. 精神修煉以欲望治療為目的。精神修煉造成人格之轉化，而人格轉化的目的是欲望之治療，或可說欲望之治療是為了過幸福的人生。人之所以會痛苦，是因為欲望無限制地發展，造成精神上的不平衡。因此若要減少痛苦，則必須透過精神修煉使欲望限制在合理的範圍。
3. 身體是靈魂的囚牢，精神修煉可視為靈魂脫離身體之實踐過程，可說身體在此具有負面之價值。
從古希臘羅馬的哲學典範來看，並非論理活動才是哲學活動，而精神修煉之活動亦為哲學之重要活動。作者提到，本文並非要以古希臘羅馬的精神修煉事實做為證據，引證中國儒家工夫修煉可做為正統哲學，而是要比較古希臘羅馬之精神修煉與中國儒家之工夫修煉的差異之處，可對儒家之工夫修練有更深入的認識。
儒家對於工夫修練的思想以「身心交關論」為核心，對於身體並未賦與負面的價值，而是認為身心必須平衡，並肯定身體之修煉。文章中試以先秦儒家新出土的郭店竹簡，以及宋明理學之文獻，提出儒家身心修煉的身體向度、身心修煉不離日常生活以及身心修煉之治療意義。
筆者亦可先指出一關鍵，儒家並不以身體與日常生活為負面價值，在日常生活的實踐角度，儒家認為日常生活中的道德實踐是身心修練的處所以及最終目的。而在治療意義上，儒家認為身心修煉不僅僅包含人與人之倫常關系，更包含了人與物、人與天地的宗教關系。
二、儒家修身傳統的身體向度
首先以孔子、子思、孟子的先秦儒學來看，人的言行舉止等身體向度是道德規範的一部份。孔子是六藝(禮、樂、射、御、書、數)的大師，六藝不僅僅要求精神專注，也要求身體的行為符合一定的規定。我們說人行為「得體」，指的是一個人言行舉止恰如其分、符合道德的規範，說明了儒家身心修練的身體向度。
以孟子之文獻以及新出土的孔子、子思之郭店竹簡來看，也說明了身體向度的重要性。簡要來說，人的身心修煉不僅僅是精神的提升，也要求相應的身體行為做為恰當的體現。
宋明理學同樣也重視身心修練的身體向度，並且認為初學者可以從身體向度入門，使行為符合規範，進而提升精神向度。
宋明理學的身體修煉中，「靜坐」與「調息」是重要的實踐方法。程頤提倡「半日讀書，半日靜坐」，見其弟子靜坐，便嘆其好學。朱子以敬代靜，雖不以靜坐為重，仍認同靜坐對於讀書有所幫助。如果讀書時心繁意亂，則不與文字相應，若能靜坐數日，開卷方有益。朱子並著有「調息箴」。王陽明本人亦有靜坐工夫之實踐，而陽明學之大家王畿，通釋儒道三家，也著「調息說」一文說明儒家的調息理論系統。
靜坐與調息之方法一般認為源自於佛道二家，但儒家之靜坐與調息之修煉，均建立在道德意義之上，此為與佛道二家不同之處。孟子說浩然之氣的培養需要配義與道，在其身心修煉當中若無道德意義，則氣將散失。儒家認為人如果能實現自已的道德意識，就能在日常生活中維持平靜與睿智，而靜坐與調息只是達到此境界的一種權宜方便。以這個角度來看，就涉及儒家身心修練的另一個特色，也就是身心修煉不離日常生活之中。
註：筆者認為，佛家之靜坐亦非沒有道德之向度，只是佛家以智為重，為顯現智慧，必須透過止觀雙運之工夫以現證無我，滅除煩惱，獲得解脫。而以大乘佛教來說，將道德向度提高，提出「智悲雙運」，智慧的提高也幫助悲心的提高，悲心的提高也幫助智慧的提高。又或者可說，大乘佛教之六度是互相涵攝的，佈施與禪定互相涵攝，也與忍辱、持戒互相涵攝。又或者可說，發菩提心之人，其佈施、持戒、忍辱是在持有菩提心的狀況下做出思想與行動的。因此我們可說，佛家的靜坐亦只是做為一種工具價值，其目標是為了完滿智慧與悲心，亦即靜坐是具有道德意義的。
三、以日常生活為身心修煉
人際關系的重要性
古羅馬希臘傳統，不論是斯多葛學派、懷疑學派或是伊比鴆魯學派，都以精神脫離肉體為精神修煉的特色，並以脫離日常生活中的人際與社會關系為特色。其預設了兩個前題，(1) 人際與社會關系是精神修煉的障礙 (2) 日常生活是精神修煉的障礙。
而儒家並不如此認為，反而視人際關系為日常生活為身心修煉的必要條件。儒家的精神修煉目的在於一種終極的身心轉化，而這個身心轉化必須以人與人之間的關系為基礎。人的內心當中首先有孟子所說的德之四端，接著在人與人的互動之間得以成熟並且反覆增長。儒家以五倫做為身心修煉的實踐，人必須在五種人與人的關系之中實踐恕道：父子有親、君臣有義、長幼有序、夫婦有別、朋友有信。縱使社會對於倫理的觀點改變了，例如同性婚姻或女權的增長等等，人際關系是永遠存在的。人際關系是人活在世界上「先驗的存在結構」，人是「在世存有」。亞里斯多德說的「政治動物」，馬克思所說的「人是社會關系的總合」皆是相同的道理。
日常生活的心靈靜定更加徹底
儒家認為心靈的靜定與澄明以及人格之轉化，不僅僅是在靜坐當中，更是在紛擾的日常生活當中。
程頤在「定性書」當中提到，如果能夠內外兩忘，兩忘則無事，無事則定，定則明。(筆者註：既是沒有內外，又何必刻意規避外物呢？)
儒家對於日常生活中的精神修煉除了是對於現世生活予以肯定外，還有更加根本的原因，包括儒家認為日常生活是「給定」的，無法逃避的。更重要的是，比起刻意為之的靜坐，日常生活的「根本性」以及「紛擾性」使得在日常生活當中的身心修煉更為徹底與困難，境界也更高。
王畿的「悟性說」提到三種悟的境界，並說明這是針對三種不同的學人之根機深淺。第一種是言詮的悟，如同門外之寶藏；第二種是靜坐的悟，如同濁水放置而澄清，但濁根尚在，遇風波而又渾濁；第三種是在人情事故中的悟，是完全的清澈，愈是搖動，則愈是清澈。可見在日常生活當中的悟是一種究竟的狀態。宋明儒者修煉調息與靜坐，也不將此二方法視為根本以及究竟之方法，陽明學強調「事上磨煉」的重要性，朱子也在有人詢問初學者是否應該靜坐時，回答靜坐是不錯的方法，但仍然要在日常生活當中進行磨練。
人與天地的關系
儒家對於身心修煉不僅僅關注人際關系，尚注重人與天地之間的關系。若沒有人與天地之間的關系，人的身心修煉就無法完全的發展。
王陽明在大學問當中提到，聖人之心與天下萬物為一體。視天下猶一家，中國猶一人。人如果以外形分你我，則是小人。聖人的仁並不是刻意為之的，而是內心就有其本。人看見小孩子掉入井裡，他的仁就與小孩子為一體。人看見鳥獸的哀叫，他的仁就與鳥獸為一體。人看見草木被摧折，他的仁就與草木為一體。人看見瓦石崩落，他的仁就與瓦石為一體。
儒家認為人如果不能把仁心的感受能力擴展到天地萬物之中，不能將天地萬物視為自已的有機成分，而只是限制在自已的血肉之軀中，就不能與天地息息相通而成就其大我。儒家的道德實踐不僅僅是一種人文主義，更有一種宗教性的神聖意義。這個神聖意義並不在與世隔離的天國當中，也不在某個特定的神聖場所當中，而是寓於日常生活當中，或者說人可以在日常生活當中發現其中的神聖意義。儒者關注現世，卻又不為現世所限。
五、儒家身心修煉的治療意義
古羅馬希臘傳統之斯多葛學派、懷疑學派或是伊比鴆魯學派視身心修煉不僅僅有道德意義，並且有欲望治療之意義，這可以用病與藥來比喻，以身心修煉為藥，可以治精神之病，使精神健康。而中國在欲望治療意義上，除了精神的向度之外，也重視身體的向度。論及養生之氣功，一般以佛道較為有名，而儒家功有別於佛道的差別在於日常生活的修煉上。儒者必須在把握日常生活時時刻刻的機會進行工夫修煉，而不僅僅是在靜坐當中，若不如此，人的修煉如同瞬間的火花，不能夠延續到日常生活當中而成為生活方式的一部份，效果不但有限而且可能會消失。
人的氣如果不通暢，就會產生病痛。不僅如此，人的氣與宇宙相通而交換，虛弱之氣亦可成為孟子所說至大至剛的浩然之氣。當人的氣與宇宙互相交換時，人就成為宇宙「太和」的一個有機成份。而人的氣與性，能夠做為天人合一理論上的基礎。
身心交關論不僅僅是儒家身心修煉的基礎，也是中醫理論的基礎。我們的精神狀態會對身體產生許多幽微深遠的影響。現今有許多原因不明的病症，都是由於精神的不諧調而導致。人的自私自利、無節制的情緒等等，做為日常生活中的時時刻刻都會湧現的因素，會引起「心火」而造成人的病痛。
儒者在日常生活當中實踐身心修煉，把握日常生活中的每個細節與契機，便能時時刻刻維持靜定狀態，則身心和諧，做為心火的因素也消失了，而長壽也是順理成章的了。
靜定的狀態為儒釋道三家所共同追尋，而對儒家來說，靜定狀態不僅僅是心如明鏡，不是空無內容，而是以道德為做蘊涵的。靜定之心即為道德之心，如果沒有道德做為身心修煉的基礎，則靜定的狀態無法維持長久。在孟子與告子的例子當中，孟子認為告子雖然有靜定之境界，但因為告子不了解仁義並以仁義為外物，所以其不動心無法持久而將「氣餒」。孟子能保持不動心以及其表現「浩然之氣」，是因為有仁義做為基礎。我們也說，平時不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。如果我們在道德上心安理得，則精神和諧，做為心火的因素也自然消失，而能夠維持身體的健康。
一、儒家身體修煉與西洋哲學之關系
(筆者：西洋哲學的哲學典範以論理為主，也就是以完備的命題系統構成一理論以解決問題，多為理論之分析、推導、歸納、證明、建構、思想實驗等等活動為哲學之活動，並視此一哲學典範為哲學之定義。)
古希臘羅馬之斯多葛、伊比鴆魯、懷疑論學派，則不僅僅視哲學為一論理的活動，而是一種「生活的方式」，試以下列幾點闡述：
1. 哲學做為一種生活方式，涉及精神修煉以及人格的轉化。例如冥想反省個人行為之活動，以及思考若今天死亡該如何待人處世之活動，均造成人格的轉化。
2. 精神修煉以欲望治療為目的。精神修煉造成人格之轉化，而人格轉化的目的是欲望之治療，或可說欲望之治療是為了過幸福的人生。人之所以會痛苦，是因為欲望無限制地發展，造成精神上的不平衡。因此若要減少痛苦，則必須透過精神修煉使欲望限制在合理的範圍。
3. 身體是靈魂的囚牢，精神修煉可視為靈魂脫離身體之實踐過程，可說身體在此具有負面之價值。
從古希臘羅馬的哲學典範來看，並非論理活動才是哲學活動，而精神修煉之活動亦為哲學之重要活動。作者提到，本文並非要以古希臘羅馬的精神修煉事實做為證據，引證中國儒家工夫修煉可做為正統哲學，而是要比較古希臘羅馬之精神修煉與中國儒家之工夫修煉的差異之處，可對儒家之工夫修練有更深入的認識。
儒家對於工夫修練的思想以「身心交關論」為核心，對於身體並未賦與負面的價值，而是認為身心必須平衡，並肯定身體之修煉。文章中試以先秦儒家新出土的郭店竹簡，以及宋明理學之文獻，提出儒家身心修煉的身體向度、身心修煉不離日常生活以及身心修煉之治療意義。
筆者亦可先指出一關鍵，儒家並不以身體與日常生活為負面價值，在日常生活的實踐角度，儒家認為日常生活中的道德實踐是身心修練的處所以及最終目的。而在治療意義上，儒家認為身心修煉不僅僅包含人與人之倫常關系，更包含了人與物、人與天地的宗教關系。
二、儒家修身傳統的身體向度
首先以孔子、子思、孟子的先秦儒學來看，人的言行舉止等身體向度是道德規範的一部份。孔子是六藝(禮、樂、射、御、書、數)的大師，六藝不僅僅要求精神專注，也要求身體的行為符合一定的規定。我們說人行為「得體」，指的是一個人言行舉止恰如其分、符合道德的規範，說明了儒家身心修練的身體向度。
以孟子之文獻以及新出土的孔子、子思之郭店竹簡來看，也說明了身體向度的重要性。簡要來說，人的身心修煉不僅僅是精神的提升，也要求相應的身體行為做為恰當的體現。
宋明理學同樣也重視身心修練的身體向度，並且認為初學者可以從身體向度入門，使行為符合規範，進而提升精神向度。
宋明理學的身體修煉中，「靜坐」與「調息」是重要的實踐方法。程頤提倡「半日讀書，半日靜坐」，見其弟子靜坐，便嘆其好學。朱子以敬代靜，雖不以靜坐為重，仍認同靜坐對於讀書有所幫助。如果讀書時心繁意亂，則不與文字相應，若能靜坐數日，開卷方有益。朱子並著有「調息箴」。王陽明本人亦有靜坐工夫之實踐，而陽明學之大家王畿，通釋儒道三家，也著「調息說」一文說明儒家的調息理論系統。
靜坐與調息之方法一般認為源自於佛道二家，但儒家之靜坐與調息之修煉，均建立在道德意義之上，此為與佛道二家不同之處。孟子說浩然之氣的培養需要配義與道，在其身心修煉當中若無道德意義，則氣將散失。儒家認為人如果能實現自已的道德意識，就能在日常生活中維持平靜與睿智，而靜坐與調息只是達到此境界的一種權宜方便。以這個角度來看，就涉及儒家身心修練的另一個特色，也就是身心修煉不離日常生活之中。
註：筆者認為，佛家之靜坐亦非沒有道德之向度，只是佛家以智為重，為顯現智慧，必須透過止觀雙運之工夫以現證無我，滅除煩惱，獲得解脫。而以大乘佛教來說，將道德向度提高，提出「智悲雙運」，智慧的提高也幫助悲心的提高，悲心的提高也幫助智慧的提高。又或者可說，大乘佛教之六度是互相涵攝的，佈施與禪定互相涵攝，也與忍辱、持戒互相涵攝。又或者可說，發菩提心之人，其佈施、持戒、忍辱是在持有菩提心的狀況下做出思想與行動的。因此我們可說，佛家的靜坐亦只是做為一種工具價值，其目標是為了完滿智慧與悲心，亦即靜坐是具有道德意義的。
三、以日常生活為身心修煉
人際關系的重要性
古羅馬希臘傳統，不論是斯多葛學派、懷疑學派或是伊比鴆魯學派，都以精神脫離肉體為精神修煉的特色，並以脫離日常生活中的人際與社會關系為特色。其預設了兩個前題，(1) 人際與社會關系是精神修煉的障礙 (2) 日常生活是精神修煉的障礙。
而儒家並不如此認為，反而視人際關系為日常生活為身心修煉的必要條件。儒家的精神修煉目的在於一種終極的身心轉化，而這個身心轉化必須以人與人之間的關系為基礎。人的內心當中首先有孟子所說的德之四端，接著在人與人的互動之間得以成熟並且反覆增長。儒家以五倫做為身心修煉的實踐，人必須在五種人與人的關系之中實踐恕道：父子有親、君臣有義、長幼有序、夫婦有別、朋友有信。縱使社會對於倫理的觀點改變了，例如同性婚姻或女權的增長等等，人際關系是永遠存在的。人際關系是人活在世界上「先驗的存在結構」，人是「在世存有」。亞里斯多德說的「政治動物」，馬克思所說的「人是社會關系的總合」皆是相同的道理。
日常生活的心靈靜定更加徹底
儒家認為心靈的靜定與澄明以及人格之轉化，不僅僅是在靜坐當中，更是在紛擾的日常生活當中。
程頤在「定性書」當中提到，如果能夠內外兩忘，兩忘則無事，無事則定，定則明。(筆者註：既是沒有內外，又何必刻意規避外物呢？)
儒家對於日常生活中的精神修煉除了是對於現世生活予以肯定外，還有更加根本的原因，包括儒家認為日常生活是「給定」的，無法逃避的。更重要的是，比起刻意為之的靜坐，日常生活的「根本性」以及「紛擾性」使得在日常生活當中的身心修煉更為徹底與困難，境界也更高。
王畿的「悟性說」提到三種悟的境界，並說明這是針對三種不同的學人之根機深淺。第一種是言詮的悟，如同門外之寶藏；第二種是靜坐的悟，如同濁水放置而澄清，但濁根尚在，遇風波而又渾濁；第三種是在人情事故中的悟，是完全的清澈，愈是搖動，則愈是清澈。可見在日常生活當中的悟是一種究竟的狀態。宋明儒者修煉調息與靜坐，也不將此二方法視為根本以及究竟之方法，陽明學強調「事上磨煉」的重要性，朱子也在有人詢問初學者是否應該靜坐時，回答靜坐是不錯的方法，但仍然要在日常生活當中進行磨練。
人與天地的關系
儒家對於身心修煉不僅僅關注人際關系，尚注重人與天地之間的關系。若沒有人與天地之間的關系，人的身心修煉就無法完全的發展。
王陽明在大學問當中提到，聖人之心與天下萬物為一體。視天下猶一家，中國猶一人。人如果以外形分你我，則是小人。聖人的仁並不是刻意為之的，而是內心就有其本。人看見小孩子掉入井裡，他的仁就與小孩子為一體。人看見鳥獸的哀叫，他的仁就與鳥獸為一體。人看見草木被摧折，他的仁就與草木為一體。人看見瓦石崩落，他的仁就與瓦石為一體。
儒家認為人如果不能把仁心的感受能力擴展到天地萬物之中，不能將天地萬物視為自已的有機成分，而只是限制在自已的血肉之軀中，就不能與天地息息相通而成就其大我。儒家的道德實踐不僅僅是一種人文主義，更有一種宗教性的神聖意義。這個神聖意義並不在與世隔離的天國當中，也不在某個特定的神聖場所當中，而是寓於日常生活當中，或者說人可以在日常生活當中發現其中的神聖意義。儒者關注現世，卻又不為現世所限。
五、儒家身心修煉的治療意義
古羅馬希臘傳統之斯多葛學派、懷疑學派或是伊比鴆魯學派視身心修煉不僅僅有道德意義，並且有欲望治療之意義，這可以用病與藥來比喻，以身心修煉為藥，可以治精神之病，使精神健康。而中國在欲望治療意義上，除了精神的向度之外，也重視身體的向度。論及養生之氣功，一般以佛道較為有名，而儒家功有別於佛道的差別在於日常生活的修煉上。儒者必須在把握日常生活時時刻刻的機會進行工夫修煉，而不僅僅是在靜坐當中，若不如此，人的修煉如同瞬間的火花，不能夠延續到日常生活當中而成為生活方式的一部份，效果不但有限而且可能會消失。
人的氣如果不通暢，就會產生病痛。不僅如此，人的氣與宇宙相通而交換，虛弱之氣亦可成為孟子所說至大至剛的浩然之氣。當人的氣與宇宙互相交換時，人就成為宇宙「太和」的一個有機成份。而人的氣與性，能夠做為天人合一理論上的基礎。
身心交關論不僅僅是儒家身心修煉的基礎，也是中醫理論的基礎。我們的精神狀態會對身體產生許多幽微深遠的影響。現今有許多原因不明的病症，都是由於精神的不諧調而導致。人的自私自利、無節制的情緒等等，做為日常生活中的時時刻刻都會湧現的因素，會引起「心火」而造成人的病痛。
儒者在日常生活當中實踐身心修煉，把握日常生活中的每個細節與契機，便能時時刻刻維持靜定狀態，則身心和諧，做為心火的因素也消失了，而長壽也是順理成章的了。
靜定的狀態為儒釋道三家所共同追尋，而對儒家來說，靜定狀態不僅僅是心如明鏡，不是空無內容，而是以道德為做蘊涵的。靜定之心即為道德之心，如果沒有道德做為身心修煉的基礎，則靜定的狀態無法維持長久。在孟子與告子的例子當中，孟子認為告子雖然有靜定之境界，但因為告子不了解仁義並以仁義為外物，所以其不動心無法持久而將「氣餒」。孟子能保持不動心以及其表現「浩然之氣」，是因為有仁義做為基礎。我們也說，平時不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。如果我們在道德上心安理得，則精神和諧，做為心火的因素也自然消失，而能夠維持身體的健康。
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