因準備考試，我試對唐君毅先生「哲學概論」一書中之「佛學中之唯識宗之哲學」做一重點整理，部份筆者試以自已對唯識宗義之了解，略說出自已之看法：
一、由西方哲學到東方哲學
西方哲學的特點為持一特定之觀點來敘述，一般來說並不絕對否定任一存在物，而只是透過不同角度來敘述，存在物之大小重點各有不同。如同在風景中依據攝影機位置之不同，景象之樹木、石頭之遠近大小位置各有不同。如此持特定觀點之哲學與哲學之間，具有分明之界限範圍。
東方哲學則為我們在遊歷風景之時，不採特定之觀點，而是到處遊歷而變換觀點，在遊歷時並不是處處形成分明之景觀，意即處處有分明之哲學論述，而是在景觀不斷呈現之中，至一會意時而形成一智慧之話語。這種哲學的特點是相容於各種不同特定觀點之哲學，使各種特定觀點之哲學能夠彼此連繫，形成一融貫之宇宙。
另外，以東方哲學來看，心亦是透過修養不斷改變之心，世界亦是透過修養不斷改變之心所看出之世界，因此形上學與個人之實踐習習相關而不離人之實踐。
二、唯識論中之八識、三性與四緣
認識論與工夫修養之關系
印度之哲學，認為此世界是一虛妄之世界，並非單指認識論上的虛假，尚帶有價值判斷的意思。虛妄也代表這是我們不想要的，不應該沾染、貪著的。
唯識宗主張境不離識，一境之呈現，必定有呈現此境之識。心分實與妄，真實心為智，虛妄心為識，真實之智所見的是真實境，虛妄之識所見的是虛妄境。因此，唯識宗之修養工夫為轉識成智之工夫，人必須經過精神之修行，轉識成智，才能見真實之世界，「世界的真實是什麼？」此一形上學問題不僅僅是認識論的問題，也成為一個實踐性的問題，離開工夫實踐，此一認識理論僅僅是虛妄心的概念言語，與真實世界不相應。
八識理論
唯識宗根識並舉之主張，認為識與境同時生起，不如西方二元論者承認識與境先分別存在，之後才互相接觸，或西方神學認為上帝之精神實體可以使境無中生有。唯識宗並以識為勝，境為劣，可由識可顯境、識可自證、識可涵攝一切法的角度來說。
識可分八識，第七識為末那識，第八識為阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為所緣而執為我。阿賴耶識為一種子識，唯識宗主張我們所有認識之境，以同時俱起之能認識之心，都是由一潛能種子化現而來，此一潛能種子儲藏在阿賴耶識之中。
萬法之分類：五種分類以及三性
唯識宗將世界之萬法分為五種類別，分別為色法、心法、心所有法、不相應行法與常法，其中心所有法是心理能力或者心理活動，不相應行法是建立在色與心之上之無常法，常法則為共相等抽象概念以及萬物之真相(真如)，不依因緣所生而恒常存在。
書中將八識分為三類，而筆者試以唯識宗理論重新梳理，說世界之萬法亦可分為三性，又或者可說任何一法均具有三個面向：遍計執、依他起與圓成實。遍計執是一常法，主要是指人的人我執、法我執之心識趨入之對象並不存在，進而讓人生起貪嗔等煩惱而無法解脫。依他起是指所有無常法，或者說因緣所生之法，如色法、心法、心所有法、不相應行法。圓成實即是指真如，為世界萬物之實相，即是在依他起的基礎上遮去遍計執之錯誤概念，若能了解圓成實，則煩惱不再生起，可達解脫之境界。試舉一例，杯子是依他起，而一般凡夫執杯子為遍計執，認為杯子是獨立於心識而存在，若遮去此想法，認為杯子是依賴於心識而存在，此即是圓成實。
三、常、一、自主之我的否定與緣生
書中此節之「實我實法」主要是以「常、一、自主」的角度來說，筆者認為另可注意佛學之人我執、法我執有粗細之分別。「常、一、自主」的我執在佛學之中一般都是粗的人我執，「獨立自主之我執」一般來說是細的人我執」。而「能取所取異」之執為唯識宗之法我執。
唯識宗認為識與境皆是因緣而生，若按西方之上帝創世之說，或者印度之神我化現為萬物之說，皆為不合理之理論。上帝是永恒，如何能變化生出變動之萬物？上帝如何能夠不觀待因緣而以獨自之力創造萬物？而神我之單一性如何能夠生出各種心識以及各種心所(心理活動)？神我之恒常性如何能夠生出流動變化之心理現象？
唯識宗認為識與境皆由阿賴耶識所儲存之種子配合現行之緣而生。意即，現在所現行的識與境，皆是過去之種子做為因，前一剎那之現行識境做為緣合和而生，不能由單獨由種子潛能，或者單獨由精神實體而生。
四、阿賴耶識
唯識宗主張任何現行之識與境，皆是由藏於阿賴耶識之種子化現而來。唯識有見相同種論與見相異種論，前者主張識與境由同一種子成生，後者主張識與境由不同但成對之種子而生。種子即為一潛在的所見之境以及能見之識，為吾人所有潛在之可能之識與境，即為阿賴耶識，亦可說此儲藏所有潛能種子之阿賴耶識為全法界、全宇宙。
而吾人未見境時，此識與境作為一種子存於阿賴耶識中，筆者認為亦可另解為，阿賴耶識做為我們無意識下之存在結構，意即我存在之本質為阿賴耶識，此阿賴耶識為一潛意識，我之存在不需要在有意識的狀況下，亦可在無意識的狀況下。
五、阿賴耶識提供修行成佛的基礎
唯識宗提出「種生現，現熏種」之理論，意即種子能生出現行，現行能夠增長種子能力之強度。筆者認為此一說符合我們的心理經驗，我們愈常想、愈常做一件事，則該想法與行為的心理慣性愈是強烈、愈常現起想法與行為。而種子做為人一切之潛能，亦做為人成佛之潛能，無法在一生當中全部實現圓滿，而可在多生之中不斷透由實踐而熏習種子之強度，而種子的強度愈強，則愈容易、愈頻繁現行，其現行也愈趨圓滿，由此可建立唯識宗之修行成佛基礎。筆者提醒一點，阿賴耶識之種子不會無緣無故消失，而能夠穩定保存其種子潛能，因緣可以增長其種子強度至圓滿，亦可削弱其種子強度至消滅，由前者建立佛陀「圓滿一切功德」之理論基礎，由後者建立佛陀「去除一切障礙」之理論基礎。
六、末那識
吾人皆有人我執與法我執，執人為常一自主，執法為獨立於識而存在，此皆為妄識。而此妄識之起源，皆為末那識。末那識執阿賴耶識之見分(能識之分)為我，以下按唐君毅先生之解說略述之：
吾人起煩惱，多為他人批評、減損我過去之經歷、我現在之經驗以及我未來之期望，或者我擁有之資材工具。而我之資材工具，亦有實現我之目標之工具價值，可說為潛能之存在。因此，吾人執過去、現在、未來之一切可能性為「我」，遍計「我」受到傷害減損而起煩惱，亦可說吾人執阿賴耶識之種子為我而起煩惱。
七、根本無明與轉識成智
第七識之末那識執阿賴耶識之種子為我，其執阿賴耶識為常、一、自主為人我執，執阿賴耶識為我與非我則為法我執。阿賴耶識之種子為種種不同之潛能，其亦為一變化之相續，依緣而現行，而末那識卻執此種種變化之種子為常、一、自主。另外，阿賴耶識中之種子皆為我，並無所謂我與非我，但末那識執種種不同之種子有親疏，執我的身體、我的意見、我的資財、我的家庭與國家為我而產生貪等煩惱，執他人之身體、意見、資財、家庭與國家為非我而產生嗔、慢等等煩惱。末那識錯誤執持阿賴耶識，執阿賴耶識為常一自主，執為我與非我根本分離，此錯誤執持方式即為根本無明。而此根本無明以及其他之煩惱，亦影響意識與前五識，使意識產生種種我與非我的想法，使五識之認知功能運作亦有種種我與非我之影像。
人若要獲得解脫，必須透過轉識成智之實踐工夫，去除末那識之錯誤執持及其種子，以及各種煩惱及其種子。則阿賴耶識轉為「大圓鏡智」，內無任何無明及煩惱之種子，透明通透，亦無被執為我與非我，而如其所如。而末那識亦轉為「平等性智」，平等執持阿賴耶識之種子為我。第六識之意識轉為「妙觀察智」，已不受末那識之根本無明以及種種煩惱之影響，能夠善妙觀察一切法之自相與共相。前五識則轉為「成所作智」，不受根本無明以及種種煩惱之影響，成辦人之願力欲做之事。
一、由西方哲學到東方哲學
西方哲學的特點為持一特定之觀點來敘述，一般來說並不絕對否定任一存在物，而只是透過不同角度來敘述，存在物之大小重點各有不同。如同在風景中依據攝影機位置之不同，景象之樹木、石頭之遠近大小位置各有不同。如此持特定觀點之哲學與哲學之間，具有分明之界限範圍。
東方哲學則為我們在遊歷風景之時，不採特定之觀點，而是到處遊歷而變換觀點，在遊歷時並不是處處形成分明之景觀，意即處處有分明之哲學論述，而是在景觀不斷呈現之中，至一會意時而形成一智慧之話語。這種哲學的特點是相容於各種不同特定觀點之哲學，使各種特定觀點之哲學能夠彼此連繫，形成一融貫之宇宙。
另外，以東方哲學來看，心亦是透過修養不斷改變之心，世界亦是透過修養不斷改變之心所看出之世界，因此形上學與個人之實踐習習相關而不離人之實踐。
二、唯識論中之八識、三性與四緣
認識論與工夫修養之關系
印度之哲學，認為此世界是一虛妄之世界，並非單指認識論上的虛假，尚帶有價值判斷的意思。虛妄也代表這是我們不想要的，不應該沾染、貪著的。
唯識宗主張境不離識，一境之呈現，必定有呈現此境之識。心分實與妄，真實心為智，虛妄心為識，真實之智所見的是真實境，虛妄之識所見的是虛妄境。因此，唯識宗之修養工夫為轉識成智之工夫，人必須經過精神之修行，轉識成智，才能見真實之世界，「世界的真實是什麼？」此一形上學問題不僅僅是認識論的問題，也成為一個實踐性的問題，離開工夫實踐，此一認識理論僅僅是虛妄心的概念言語，與真實世界不相應。
八識理論
唯識宗根識並舉之主張，認為識與境同時生起，不如西方二元論者承認識與境先分別存在，之後才互相接觸，或西方神學認為上帝之精神實體可以使境無中生有。唯識宗並以識為勝，境為劣，可由識可顯境、識可自證、識可涵攝一切法的角度來說。
識可分八識，第七識為末那識，第八識為阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為所緣而執為我。阿賴耶識為一種子識，唯識宗主張我們所有認識之境，以同時俱起之能認識之心，都是由一潛能種子化現而來，此一潛能種子儲藏在阿賴耶識之中。
萬法之分類：五種分類以及三性
唯識宗將世界之萬法分為五種類別，分別為色法、心法、心所有法、不相應行法與常法，其中心所有法是心理能力或者心理活動，不相應行法是建立在色與心之上之無常法，常法則為共相等抽象概念以及萬物之真相(真如)，不依因緣所生而恒常存在。
書中將八識分為三類，而筆者試以唯識宗理論重新梳理，說世界之萬法亦可分為三性，又或者可說任何一法均具有三個面向：遍計執、依他起與圓成實。遍計執是一常法，主要是指人的人我執、法我執之心識趨入之對象並不存在，進而讓人生起貪嗔等煩惱而無法解脫。依他起是指所有無常法，或者說因緣所生之法，如色法、心法、心所有法、不相應行法。圓成實即是指真如，為世界萬物之實相，即是在依他起的基礎上遮去遍計執之錯誤概念，若能了解圓成實，則煩惱不再生起，可達解脫之境界。試舉一例，杯子是依他起，而一般凡夫執杯子為遍計執，認為杯子是獨立於心識而存在，若遮去此想法，認為杯子是依賴於心識而存在，此即是圓成實。
三、常、一、自主之我的否定與緣生
書中此節之「實我實法」主要是以「常、一、自主」的角度來說，筆者認為另可注意佛學之人我執、法我執有粗細之分別。「常、一、自主」的我執在佛學之中一般都是粗的人我執，「獨立自主之我執」一般來說是細的人我執」。而「能取所取異」之執為唯識宗之法我執。
唯識宗認為識與境皆是因緣而生，若按西方之上帝創世之說，或者印度之神我化現為萬物之說，皆為不合理之理論。上帝是永恒，如何能變化生出變動之萬物？上帝如何能夠不觀待因緣而以獨自之力創造萬物？而神我之單一性如何能夠生出各種心識以及各種心所(心理活動)？神我之恒常性如何能夠生出流動變化之心理現象？
唯識宗認為識與境皆由阿賴耶識所儲存之種子配合現行之緣而生。意即，現在所現行的識與境，皆是過去之種子做為因，前一剎那之現行識境做為緣合和而生，不能由單獨由種子潛能，或者單獨由精神實體而生。
四、阿賴耶識
唯識宗主張任何現行之識與境，皆是由藏於阿賴耶識之種子化現而來。唯識有見相同種論與見相異種論，前者主張識與境由同一種子成生，後者主張識與境由不同但成對之種子而生。種子即為一潛在的所見之境以及能見之識，為吾人所有潛在之可能之識與境，即為阿賴耶識，亦可說此儲藏所有潛能種子之阿賴耶識為全法界、全宇宙。
而吾人未見境時，此識與境作為一種子存於阿賴耶識中，筆者認為亦可另解為，阿賴耶識做為我們無意識下之存在結構，意即我存在之本質為阿賴耶識，此阿賴耶識為一潛意識，我之存在不需要在有意識的狀況下，亦可在無意識的狀況下。
五、阿賴耶識提供修行成佛的基礎
唯識宗提出「種生現，現熏種」之理論，意即種子能生出現行，現行能夠增長種子能力之強度。筆者認為此一說符合我們的心理經驗，我們愈常想、愈常做一件事，則該想法與行為的心理慣性愈是強烈、愈常現起想法與行為。而種子做為人一切之潛能，亦做為人成佛之潛能，無法在一生當中全部實現圓滿，而可在多生之中不斷透由實踐而熏習種子之強度，而種子的強度愈強，則愈容易、愈頻繁現行，其現行也愈趨圓滿，由此可建立唯識宗之修行成佛基礎。筆者提醒一點，阿賴耶識之種子不會無緣無故消失，而能夠穩定保存其種子潛能，因緣可以增長其種子強度至圓滿，亦可削弱其種子強度至消滅，由前者建立佛陀「圓滿一切功德」之理論基礎，由後者建立佛陀「去除一切障礙」之理論基礎。
六、末那識
吾人皆有人我執與法我執，執人為常一自主，執法為獨立於識而存在，此皆為妄識。而此妄識之起源，皆為末那識。末那識執阿賴耶識之見分(能識之分)為我，以下按唐君毅先生之解說略述之：
吾人起煩惱，多為他人批評、減損我過去之經歷、我現在之經驗以及我未來之期望，或者我擁有之資材工具。而我之資材工具，亦有實現我之目標之工具價值，可說為潛能之存在。因此，吾人執過去、現在、未來之一切可能性為「我」，遍計「我」受到傷害減損而起煩惱，亦可說吾人執阿賴耶識之種子為我而起煩惱。
七、根本無明與轉識成智
第七識之末那識執阿賴耶識之種子為我，其執阿賴耶識為常、一、自主為人我執，執阿賴耶識為我與非我則為法我執。阿賴耶識之種子為種種不同之潛能，其亦為一變化之相續，依緣而現行，而末那識卻執此種種變化之種子為常、一、自主。另外，阿賴耶識中之種子皆為我，並無所謂我與非我，但末那識執種種不同之種子有親疏，執我的身體、我的意見、我的資財、我的家庭與國家為我而產生貪等煩惱，執他人之身體、意見、資財、家庭與國家為非我而產生嗔、慢等等煩惱。末那識錯誤執持阿賴耶識，執阿賴耶識為常一自主，執為我與非我根本分離，此錯誤執持方式即為根本無明。而此根本無明以及其他之煩惱，亦影響意識與前五識，使意識產生種種我與非我的想法，使五識之認知功能運作亦有種種我與非我之影像。
人若要獲得解脫，必須透過轉識成智之實踐工夫，去除末那識之錯誤執持及其種子，以及各種煩惱及其種子。則阿賴耶識轉為「大圓鏡智」，內無任何無明及煩惱之種子，透明通透，亦無被執為我與非我，而如其所如。而末那識亦轉為「平等性智」，平等執持阿賴耶識之種子為我。第六識之意識轉為「妙觀察智」，已不受末那識之根本無明以及種種煩惱之影響，能夠善妙觀察一切法之自相與共相。前五識則轉為「成所作智」，不受根本無明以及種種煩惱之影響，成辦人之願力欲做之事。
留言
張貼留言