We think, we love

今天從我媽那邊得知COVID-19確診與居隔者不能參加投票，頗為驚訝。單就社會正義的角度來看，這有不合理的疑慮。 投票權的分配若是公平的，則不應受到偶然的確診特徵影響。這話怎麼說？ 如同自由主義哲學家John Rawls所提到的，利益應該受到正當性的約束，而不是利益愈大就是愈正當的。今天一個人在公平的前提下應該得到什麼，但卻因為社會整體的更大利益而被取消，這是不正義的。而一件事是公平的，指的是一個社會分配--包含各種權利與責任的分配，不應受到偶然的特徵影響，例如身份地位、個人財產，而我認為COVID-19確診與否，也屬於此一範圍內。因此，偶然的確診，不應影響到投票權的分配，否則將是不公平的。 但是，保障投票權會不會跟人民的生命權互相衝突？此一問題的確有必要進一步去考慮它，或許有可能透由保障生命權證成確診者無法投票的合理性，這點我暫時還無法回應。 以下分享關於此一議題的各方說法，供大家參考評估： 確診禁投票無違憲.估影響30萬人 按縮短隔離 確診投票重罰百萬 國際特赦組織：不應為防疫侵害人民權利 確診與隔離者投票權引爭議　分流投票或成解方 立法院：防疫期間如何保障公民之參政權

昨晚跟今早都陷在「權利」VS 「民主自治」的困境中，暫且先記錄一下，也許我應該先去看看專業的百科詞條。我的思路是，在我們的常識當中，「權利」是堅不可摧並且不得被公民決定，我贊同這個道德理想，並想試圖指出，這個理想可能有它本質上的困難。或許我應該註明，這些是我的思考提問過程，並沒有要說服大家支持「權利應該被公民決定」這種粗糙的結論。 1. 「權利」雖然基本上被清單式條例，但在概念分析上似乎經常跟消極自由綁在一起，指在不侵犯他人自由的狀況下可以做任何事。但是，國家的法律之所以有合法性並且有權力去執行，在社會契約的概念下是來自於公民的授權。這意味著，我明明有某些自由，但為了訂定法律，我的自由在原理上得以「被所有公民決定」，或至少透過代議制，公民授權給少數的專業人士決定。 2. 權利的證成跟權利的立法中間似乎有個斷層。我們也許可以透過某個原理來證成權利的合理性，或者透過眾人在如何讓世界更好的前提下透過共識來約定權利等等。但是在國家的立法上，因為社會契約的緣故，立法的權力來自於整體公民，因此又「淪為」得以被所有公民決定的結果。 3. 為了避免多數暴力決定人們的權利，一個辦法是民主審議，透過公民的彼此辯論達到一定程度的共識。目前我國沒有普遍實施民主審議，技術性做法似乎是，將公投法可決定的事務的層級放在憲法之下，避免公投動到公民的權利。 4. 進一步地權利的建立跟改動就來到了修憲的問題上。既然在憲法上可以增加公民的權利，那是否可以減少公民的權利？如果後者在理論上可以，那代表公民可以提出減少公民權利的修憲要求，進一步透過公投門檻加上立法院的投票來決定。目前我國有權力取消修憲的提案，但我不曉得其權力的合法性為何。 5. 假設我們透過某些方法確保了權利不會任意地被公民改動，最後至少確保只有專業人士可以改動。這些專業人士可能是我國的立法委員或他所諮詢的專家，又或者是擁有更高權力的聯合國組織當中訂定人權公約的專業人士。那至少在立法的層次上，人有哪些權利，仍舊要被「某一群人」來共同討論決定，這是無法避免的。這代表著，權利的訂定不可能完全脫離人的偏見，縱使這一群專業人士是各憑理據來論證其合理性，最後仍舊必須「達到共識」或「投票」來決定。 6. 因此，在立法中訂定人們有哪些權利時，在其過程上終究無法逃離「被一群人」決定的命運。原本權利在理想上有如科學事實或客觀真理，只是被人類發現然後拿來使用。就...

 「同志結婚關你什麼事？」「女性要不要墮胎男性憑什麼決定？」 在談這一類具有爭議性的議題之前，我想先表明我的立場：我支持同性婚姻跟女性的墮胎權。而我想探討的是，每個人的任何一種權利，是不是相關的族群自己決定就好，還是需要所有公民一起共同決定？ 我傾向認為，在國家裡的公共生活當中，由於主權在民，並且法律共同作用在所有公民身上的緣故，所有的法律都需要經過公民的共同決定，或者是由公民授權給代議士或專家進行決定。換言之，由某個特定族群決定自己的權利在立法上是有本質上的困難的。 在開始之前，我想先提醒一下讀者，下文我將透過不斷追問的方式進行「權利」概念的探索，而不是要否定同志與女性沒有這些權利。 1. 道德問題是普遍的還是個別的？ 對於道德正確的行為，一個普遍被認同的表述方式是這樣：你在做這件事的時候，你也願意每個人都如此做。換句話說，道德行為的正確與否，具有普遍性，不僅僅是你我要遵守，每個人都要遵守。從這個角度來看，同志能否結婚，其思考方式就變成，如果我是同志，我想結婚，我願意讓每個同志都結婚嗎？我必須想像一個國度，想像我自己也是同志的一員，來判斷同志是否能夠結婚。這樣的思考模式是把道德問題視為是普遍性的，不是只有實際上部份的社會成員 (同志族群) 來決定這件事，而是所有的社會成員都以假想一個問題是否合理的方式來決定這件事。它並不排除任何一個人的參與。 當然這種思考模式有缺點，最大的缺點之一可能是：你在假想問題的過程中，又不具有同志經驗，除非你獲得的訊息夠多，有足夠的同理心，否則如何決定？ 2. 同志和女性可以「自治」嗎？ 那麼，假設我們認為只有同志可以決定自己能否結婚，只有女性可以決定自己能否墮胎，這算不算是一種「自治」？一種可能是，我套用了錯誤的模型來思考。第二種可能是，這的確可以用「自治」來思考，就是每個不同的族群各管各的，彼此不互相干涉。只是，一般來說，自治的族群之間，彼此都是分開生活居多，大多不會彼此衝突。但如果同志與非同志，女性與男性在某些道德規範上分別「自治」，實則生活在一起，這樣算是「自治」還是差別待遇？ 3. 如果利益可以自己決定，那權利或正義呢？ 我們似乎可以說，同志可以決定自己的利益，女性可以決定自己的利益，每個自主的個體都可以結社並決定自己的利益。但是，權利或正義呢？我們好像就不能說，大家分別結社決定自己的權利與正義。 在結束之前，我想一定會...

頂大理工科不參採國文成趨勢 教授憂：先衝擊學習意願 個人點評： 1. 如文中所說，國文教育其中一個目的在於訓練邏輯思維表達能力。若是如此，這需要回頭審視國文的考試出題方式以及教學目標，訓練學習閱讀長文、分析長文、書寫長文的能力。理解文字以及運用文字是一個特別的技藝。另可參考瑞典高中的基本學科教育是為了培養青年參與公民政治活動而設計， 2. 今天看到一篇反對國文能夠提升人文素養的文章，理由是人文素養是西洋來的概念，中國文化本來就沒有這樣的東西。不過，這個論證實在過於薄弱：必須先說明「人文」的概念是什麼，其本質為何，以及國文教育有哪些方面的內容，才能夠進一步討論國文教育是否具有訓練人文素養的功能。 3. 國文科目的內容為何，事實上應當相當廣博。從閱讀表達的實用功能、藝術與情意取向的文學向度、增加國家認同感的本土文學 (這通常跟政治與歷史有關)，還可包含中國哲學儒道思想，更可以跟符號學 (某個場景代表什麼意義) 、心理分析等等學問結合。是過去的教學把國文刻板化了。 4. 人文的概念需要與古希臘的博雅教育、德國近代國族的人民品格薰習，甚至是全人教育做一連結。就我狹礙的認知，人文教育的重要精神應在於，培養人民有關價值、是非、審美等知識的認識與思辨。借用康德的話來說，理科處理的是「我能夠知道什麼？」的問題，人文科目處理的則是「我應該做什麼？」以及「我可以希望什麼？」的問題。 註：本文來自於個人FB頁面上發表的文章。

老實說我在還慢慢思考18歲可否投票這件事，很少看到有人拿出來討論。我的直覺是支持，不過還在想合理的理由為何。 過去聽過支持的論點，是主張年輕人及早練習參與政治事務。這樣的想法比較接近約翰．彌爾的觀點，應該讓人民參與政治事務，人們才會把國家的事當成自己的事，並且參與政治事務能夠提升人民的公民素養 (或者稱為與政治事務相關的美德不知是否合適？)  而反對的觀點，則認為年輕人沒有社會經驗，怎麼會有能力思考政治的事？這即是亞里斯多德的觀點 (雖然那個時候沒有代議制)。亞里斯多德主要是從實踐智慧的角度去看倫理與政治的討論，他認為年輕人可以很早就理解數理邏輯的知識，但是無法真的理解倫理與政治的知識，因為後者需要實務的參與，否則只是一些名詞上的理解。 近來我看到有的高中公民老師的課也相當用心，在課程中帶入公民實際會遇到的社會問題以及實際資料加以探討 (例如住房問題等)。我想在網路文字媒體與電影等素材的幫助下，應該能夠讓高中生也能夠對一些社會問題感同深受，再進步一切入資料的探討。 若是如此，18歲年輕人投票的結果如果要對社會有幫助，應該要有適度的課程搭配才會比較好。以上是一種只看結果不看「是否正義」的論點。如果要探討18歲的年輕人是否為公民，有沒有侵犯權利，以及是否有「不正義」的問題，則又要另外討論。 在此稍微提及一個點，如果我們把政治事務視為一種自由、自主、理性的個體之間的契約訂立，則年紀過小的人之所以不能投票，至少有一個原因是因為他不符合自由、自主、理性的條件。因此，如果18歲的年輕人已經符合這樣的條件，身為本國國民，應該自動歸入契約訂立的團體成員 (為什麼？因為國民應擁有自治權利？)，若剝奪他參與政治事務的權利 (包含投票權)  是不正義的。 註：本文來自於個人FB上面發表的文章。

在龍樹《中論》裡面出現了一個無自性的「去」的論證： 過去時沒有去，未來時也沒有去，離開過去時與未來時，現在也沒有去。 過去的時候，去的行動已經消失了 未來的時候，去的行動尚未開始 正當這個現在，也沒有自性的去 那麼，去在哪裡？ 我對這個論證的第一個反應是，現在我明明就「正在走」啊？ 但讓我們思考正在走的這個行動，或是正在走的這段距離 假設我們正在走的距離是X公分 那麼前面有一段是未走，後面有一段是已走 剩下來的才是「正在走」 不論如何宣稱「正在走」是什麼 都無法指出一個無法切割的「正在走」 我每次這樣思考的時候，都會覺得，不論怎麼切割，都還剩下一個「正在走」 今天試著逆向思考：我先找到一個獨自存在的「正在走」作為走的基礎 接下來我再拼上未走跟已走 但是，跟本找不到獨自存在的「正在走」作為走的基礎 因為不論如何宣稱這個「正在走」，它裡面都包含了一段已走跟未走 換句話說，「正在走」無法獨自存在 「正在走」的概念是依賴於已走跟未走，它在已走之後，但在未走之前 如果移除了已走跟未走的概念，跟本就無法定義「正在走」 有人說這跟芝諾的不動飛矢論證一樣，我反對這樣的說法 芝諾的不動飛矢論證是，在一個最小的瞬間，飛箭沒有動 既然飛箭沒有動，怎麼會到達目的地呢？ 這裡的飛矢不動是真的沒有動 不過，龍樹並不是要說現在這個瞬間沒有走 現在這個瞬間是有走的！ 只是沒有獨自存在，不依賴他者的「走」

我想試著透過本文以非正式的心得來談論我所認識的胡塞爾現象學，並在反芻的過程當中進行一些探問。 一切都要從「S是p」這個邏輯學當中最簡單的謂詞判斷句開始說起。胡塞爾問，使得這個謂詞判斷句得以成立的基礎是什麼？如果所有的事實皆是我們意識所呈現的現象(包含感官的現象)，那麼我們如何從現象當中找到謂詞判斷句從何發生以及如何發生？在我們認識到「S是p」之前，還有一連串尚未能形成「S是p」的意識過程，這個過程為何，以及這個過程中使得「S是p」的邏輯客觀普遍性成立的基礎為何？這被胡塞爾稱之為「邏輯的發生學」。 胡塞爾首先回到現象的單純描述，並且把過去所有的哲學與科學理論與預設擱置一邊而不去使用他們，試圖在反思狀態當中，從現象的單純描述去分析出邏輯之所以能夠形成的意識結構。胡塞爾認為，心理學無法達到這個目標，因為心理學是非反思的，它只是單純地描述意識中的現象，而未經反思地被動接受所有的意識現象，並未對意識的運動進行進一步的分析。(個人推測，他所批評的可能是一種自省式的心理學)。 在我們開始之前，我還是想強調一下，我們的目的並非是要關注意識所接受到的所有現象，而是先描述種種的現象與意識活動，再進一步分析意識對現象產生什麼作用以及意識的結構為何。另外，我所進行的敘述與分析僅是「胡塞爾式」的現象學分析的一個極簡略的展示，並不會跟胡塞爾的分析與步驟一模一樣以及那麼地細緻。 讓我們試想一下，當我們說出「蘋果是紅色」這個「謂詞判斷」之前，我們的意識究竟發生了什麼事情？首先，有點廢話地，我們意識的認知狀態還未達到「蘋果是紅色」的狀態，而是在一個模糊、變動的連續過程當中，我們把它稱為「前謂詞判斷」，也就是在「謂詞判斷」之前。讓我們首先關注到蘋果這個主詞：在謂詞判斷句當中，蘋果只是一個抽象概念，是一個空殼子，他的來源必須是一個實際的蘋果，例如我眼前桌上的這顆蘋果。當我們的意識接觸到蘋果，是什麼樣的一個狀況？「蘋果展現他的某一面給我看」。這裡就產生了許多問題必須去研究。例如：「蘋果的的其它部份是否也有其它面向」？這是一個意識的預期能力。「蘋果的各個面向如何展開」？這跟意識的預期能力與身體運動的整體連動性有關，也跟意識想要完善各種不同面向的欲望有關。意識指向當前蘋果的這一面時，它也預期著即將到來的那一面，並且它不會隨意地預期。如果先前意識的指向是蘋果這一面的顏色，那麼它也預期著即將到來的另一面的顏色，這...